L'apparition du subjectivisme dans la théologie protestante allemande du XIXe siècle

Pour le modernisme catholique, dénoncé par S. Pie X en 1907, dans sa Lettre encyclique Pascendi Domini gregis ( §. 7), l’explication de la religion se trouve dans la vie même de l’homme. Le premier stimulant du phénomène vital que constitue donc la religion, est une nécessité, un besoin ; la première manifestation de cette nécessité se fait dans la sphère affective du sentiment. La foi, principe et fondement de la religion, réside donc dans un sentiment intime engendré par le besoin du divin lui-même. Ce besoin est subconscient, sa racine reste cachée. La révélation résulte alors de ce mouvement intime qui monte du plus profond du non-conscient en l’homme.

Bien que le modernisme ait été condamné au début du XX^e siècle, cette conception de la foi comme sentiment et comme expérience demeure vivante dans le monde catholique. Souvent le croyant catholique actuel ne justifie son « engagement » dans l’Église qu’ en faisant le récit de son « expérience » de « rencontre personnelle » avec le Christ. Or traditionnellement, dans l’Église catholique, la foi est décrite comme l’ « actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam » (l’acte de l’intelligence qui adhère à la vérité divine sous le commandement de la volonté que Dieu meut par la grâce (S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II^a II^ae, q. 2, a. 9). Le fidèle croit à cause de l’autorité même de Dieu qui, étant la Vérité même et, de ce fait, sachant tout, parle et révèle, étant entendu qu’Il ne peut ni se tromper par ignorance, ni tromper les hommes par malice.

Cette conception subjective et sentimentale de la foi est apparue dans le monde protestant allemand du XIX^e siècle...

« Supranaturalisme [=foi traditionnelle en une révélation qui était celle de la Réforme et de l'orthodoxie protestante] » et rationalisme [=courant théologique caractérisé par la critique et le rejet des dogmes fondamentaux du christianisme, ne laissant subsister qu’une noble morale inspirée par l'amour et la tolérance], tels étaient les deux frères ennemis qui, jusqu'à la fin du dernier siècle [XVIIIe siècle], se disputèrent, en Allemagne, la maîtrise de la théologie protestante.

Entre ces deux instincts théologiques, les divergences étaient notables, puisqu'il semblait que le premier conduisit à la foi intégrale, presque passive, et le second à l'absolue négation ; ils se ressemblaient pourtant par leur façon de dessiner et d'envisager les problèmes religieux, par la perspective où d'habitude ils les encadraient, et par la philosophie de la croyance, enfin, que tous les deux impliquaient.

« Supranaturalistes » et rationalistes s'installaient, les uns et les autres, en face d'un bloc dogmatique extérieur à eux. Les premiers avaient, pour ce bloc, des ménagements protecteurs, le remettaient d'aplomb lorsqu'il chancelait, l'étayaient lorsqu'il avait l'air de s'effriter ; et les seconds, au contraire, plus indiscrets en leurs allures, le retournaient sous toutes ses faces, au risque d'en détruire l'équilibre, s'évertuaient à l'amincir, sans songer d'ailleurs à le supprimer, et en discutaient les détails avec d'autant plus d'acharnement qu'ils en considéraient l'essence avec un plus sérieux et plus profond respect.

Ce qui faisait, pour les uns comme pour les autres, le fond de la religion, c'était l'appropriation d'un certain nombre de doctrines, extrinsèques à l'esprit du croyant, pieusement acceptées et subies ; c'est par la quantité des articles de foi, par la minutie ou par la sobriété du Credo, qu'entre eux ils se distinguaient, beaucoup plus que par une opposition de principes. L'une et l'autre écoles donnaient à la révélation chrétienne des airs de suivante ; elle était précédée, patronnée, tolérée par un terne et froid spiritualisme, par un intellectualisme desséchant, la philosophie de l’Aufklärung ; opulente ou appauvrie, luxueuse ou court-vêtue, elle ne faisait qu'emboîter le pas ; elle n'intervenait qu'à titre d'escorte, de supplément, d'appendice.

Enfin, « supranaturaliste » ou rationaliste, la dogmatique protestante n'aspirait point à l'homogénéité ; elle ne prétendait point à former un tout. Les in-folio qui en contenaient l'exposé ne présentaient point des synthèses, mais une suite de développements fragmentaires ; on juxtaposait des chapitres de dogme, plutôt qu'on n'édifiait un ensemble. De part et d'autre, dans la révélation, on ne saisissait les secrets de Dieu que par morceaux détachés ; en vain additionnait-on ces morceaux et les reliait-on, même par des transitions adroites, ils gardaient, toujours, je ne sais quelle apparence de détails.

Les disputes sur un maximum ou sur un minimum de dogmes excluent naturellement l'existence d'un système cohérent et harmonique. Lorsqu'une synthèse se laisse diminuer ou amputer, elle n'est plus qu'une collection, bientôt chaotique; et l'on peut dire qu'une conception religieuse ne conserve son unité vivante que moyennant une certaine arrogance, qui met sur les lèvres de ses adeptes cette terrible formule : tout ou rien. Entre tout et rien, supposez une échelle : le « supranaturalisme » la montait, le rationalisme la descendait; mais ils siégeaient tous deux sur la même échelle. La religion impliquait, pour tous, l'adhésion à un certain nombre de vérités dogmatiques, jugées objectives par tous ; on se querellait, surtout, sur le nombre de ces vérités. Les débats théologiques se résumaient en des questions de plus ou de moins; on marchandait avec la révélation chrétienne ; et, si elle constellait encore de quelques lueurs les obscurités du problème religieux, elle n'avait plus ni les vertus réchauffantes d'un foyer, ni les vertus illuminatrices d'une synthèse.

Un petit nombre de penseurs, Semler (1725-1791), Lessing (1729-1781), s'alarmèrent de cette décadence, dès le XVIII^e siècle. Il leur sembla que cette conception de la foi et le genre de polémiques qui en résultait ne pouvaient profiter au développement du christianisme dans les âmes.

                Johann Salomo Semler 
                         (1725-1791)

Entre la théologie et la religion, Semler distingua, lointain précurseur de ces écoles allemandes contemporaines qui entonnent et terminent leurs hymnes à la religion par des médisances à l'adresse de la théologie (1). « Lors même qu'on ne serait pas en état de réfuter toutes les objections contre la Bible — écrivit à son tour Lessing — la religion, pourtant, demeurerait intangible dans le cœur de ceux des chrétiens qui ont acquis un sentiment intime de ses vérités (2). »

Et cette phrase, développée, commentée, poussée jusqu'à des conséquences que peut-être Lessing ne prévoyait pas complètement, serait une très opportune épigraphe pour une histoire du mouvement théologique allemand au XIX^e siècle ; par-dessus le « supranaturalisme » et le rationalisme, qui alternaient les passes d'armes et les concessions, beaucoup après Lessing ont voulu faire prévaloir ce « sentiment intime des vérités de la religion », trait d'union acceptable, croyait-on, pour les deux écoles rivales. L'édifiante résonance que cette formule laissait après elle semblait assez inoffensive pour la foi. C'est pourtant à l'abri de ce nouveau langage que s'est singulièrement aggravé, au cours de notre siècle, l'émiettement des opinions individuelles dans le protestantisme allemand, et que s'est insinuée la conception d'un christianisme sans dogmes, d'un subjectivisme chrétien.

En alléguant certains passages de Luther et en dépassant peut-être la portée de ces passages par les interprétations qu'on en donnait, on a, peu à peu, voulu prendre pour juge de la vérité religieuse, non point même l'initiative intellectuelle, mais, si l'on peut ainsi dire, l’impressionnabilité religieuse de chaque fidèle, sans se demander si de pareils recours, de pareils abandons, n'impliquent pas l'effacement et le sacrifice de la théologie elle-même.

De cette évolution, progrès ou recul, qui permettrait, aujourd'hui, à beaucoup de théologiens allemands de présenter leurs écrits comme de simples notations de leurs sensations pieuses, on décrira, dans les pages qui suivent, les principales étapes.

I

Quelques mois avant le XIX^e siècle, parut à Berlin, en cinq chapitres, un court volume intitulé : De la Religion : Discours aux Esprits cultivés parmi ses Détracteurs. L'auteur, bientôt connu, s'appelait Schleiermacher (3) (1768-1834). Il règne, depuis près de cent ans, sur le protestantisme allemand.

(1768-1834)

Ses spéculations ont formé beaucoup d'esprits, ses méditations plus de consciences encore ; ceux qu’ effraie son panthéisme sont captivés par son sens religieux ; si l’on ne suit pas ses déductions, l'on s'incline devant ses intuitions (4). Le philosophe, en lui, provoque des réserves ; mais on entrevoit, en même temps, un homme de haute et grave piété, une façon de prophète, à qui l'on s'abandonne. Où donc conduit-il, par quelles étapes et vers quel but ?

L'absorption du fini dans l'infini, de l'individu dans le tout, de la personne humaine dans cette immense œuvre d'art qui est l'univers : voilà le résumé du panthéisme. Le même être qui, considéré en sa multiplicité, s'appelle l'univers, est dénommé Dieu si on le considère en son unité ; tout homme est comme un phénomène de cette essence ; tout homme subit et recueille les pulsations de cet être universel. Dès lors, le sentiment de dépendance absolue de l'homme à l'égard de l'univers et le sentiment de dépendance absolue de l'homme à l'égard de Dieu se ramènent à une seule et même impression : la philosophie panthéiste aboutit au premier sentiment ; et quant au second, il est la meilleure définition que Schleiermacher puisse donner de la religion.

Or l'intention de Luther, paralysée par deux siècles et demi de mesquineries théologiques et de religions d'État, fut de mettre l'homme en un rapport personnel avec Dieu ; Schleiermacher, avec des considérants panthéistes, ressuscite et réalise cette intention.

Entre l’homme et Dieu, le « supranaturalisme » interposait une barrière de dogmes, le rationalisme une barrière de chicanes dogmatiques : d'une part un écran, qui interceptait la vérité ; d'autre part un tamis, qui la dénaturait en la voulant filtrer. C'en est fait de ces entraves (5).

La religion est le sens intime du contact avec Dieu. Ce n'est point dans les livres, et ce n'est point non plus dans les traditions qu'elle a son siège, c'est dans notre cœur. La foi en Christ est indépendante des miracles, des prophéties, de l'inspiration, détails secondaires sur lesquels polémiquaient les vieilles écoles. Elle est un fait d'expérience. Il y a une communauté chrétienne, formée, cimentée, maintenue par une longue expérience collective, révélatrice de la hauteur morale et religieuse du Christ : cette expérience, voilà la foi. Elle ne s'accroche point, avec une discrétion subalterne, aux constructions métaphysiques d'une prétendue « religion naturelle » ; et elle ne s'asservit point, non plus, à quelques bribes de révélation, parcimonieusement distribuées par une Église extérieure : dans la foi telle que l'entend Schleiermacher, il n'y a rien de servile, rien non plus de fragmentaire.

La communauté chrétienne a cette impression perpétuelle, que l'homme doit vivre de la vie de l'infini, qu'à cet égard, Jésus fut un insigne prototype, qu'en lui la conscience du moi, victorieuse de la chair, était déterminée par la conscience de Dieu, et que Jésus, grâce à ce prodige, fut vraiment le rédempteur.

Cette expérience de la rédemption devient le point de départ de toute théologie. Ainsi la foi ne présuppose ni ne réclame des définitions ; elle crée la théologie, bien loin de se laisser formuler par elle ; et la théologie ne fait qu'enregistrer les données empiriques de la foi. Le parfait chrétien qui saura le mieux s'observer lui-même sera le plus parfait théologien.

La définition de la religion, telle que la donnait Schleiermacher, suscita les railleries faciles de Hegel : « Le chien est la plus dépendante des créatures — objectait-il ; serait-il donc la plus religieuse de toutes ? »

Mais Hegel tentait, à son tour, un compromis entre le christianisme et le panthéisme (6). La religion, pour lui, c'est la conscience que Dieu a de lui-même dans l'être fini ; et ce n'est point dans la sphère inférieure du sentiment, comme le faisait Schleiermacher, que Hegel localise cette conscience ; il la transplante dans la sphère supérieure de la pensée, tout en la laissant, d'ailleurs, à un rang secondaire ; car les dogmes religieux ne sont que des images, des représentations, des symboles (Vorstellungen) forcément approximatifs, trop concrets pour être limpides ; au-delà et au-dessus d'eux, la pensée hégélienne s'élève jusqu'à l'idée (Begriff). Mais christianisme et hégélianisme ont le même contenu ; la forme seule diffère. Tout est dans tout : le panthéisme, appliqué au protestantisme, eut cette insigne vertu, d'être un agent de fusion, d'unification, ou tout au moins d'en donner quelque temps l'illusion.

    Bruno Bauer (1809-1882)

Bruno Bauer (7) était hégélien lorsqu'il prouvait, par déduction, la naissance miraculeuse de Jésus ; hégélien, aussi, lorsqu'il s'aventurait jusqu'aux négations réputées les plus blasphématoires. Et s'il était possible à un seul et même penseur, dans ses multiples vagabondages de conscience, de se réclamer toujours du même Hegel, on ne saurait être surpris que le protestantisme allemand, durant une certaine période, ait fêté dans l'hégélianisme, suivant un mot de Strauss, « l'enfant de la paix et de la promesse ».

On escomptait, continue Strauss, ...

… un nouvel ordre de choses, durant lequel les loups habiteraient avec les agneaux et les léopards avec les boucs. La sagesse du monde, cette fière païenne, se soumit humblement au baptême et prononça une confession de foi chrétienne, tandis que de son côté la foi n'hésita pas à lui délivrer le certificat d'une parfaite orthodoxie et recommanda à la communauté de lui faire un accueil bienveillant (8).

Un jour vint cependant où ces baisers Lamourette, dont Hegel fixait les cérémonies, parurent dangereux à l'orthodoxie protestante.

Schleiermacher, lui, eut une meilleure fortune, qui ne connut aucune éclipse. À la source de religiosité dont il faisait déborder les écluses, les divers courants théologiques, presque jusqu'à nos jours, se sont formés et alimentés : courant libéral, courant de l'orthodoxie nouvelle, courant dit du juste milieu.

Pour les « libéraux », il semble que la théologie soit l'ébauche imparfaite et approximative d'une philosophie suprême, et que le monde de la pensée religieuse ressemble à une sorte de caverne de Platon, où les dogmes, analogues à des images, à des ombres, dissimulent et traduisent, tout à la fois, certaines conceptions abstraites : Biedermann (9), Lipsius (10), M. Otto Pfleiderer (11), appartiennent à cette école ; chacun d'ailleurs ayant sa méthode et son symbolisme, et subordonnant la théologie à sa philosophie personnelle. Accusés d'irréligion, ils empruntent des arguments à Schleiermacher pour prouver que la théologie n'est pas la religion.

Mais, à son tour, l'école confessionnelle, positive, orthodoxe — l'école des croyants, en un mot, de quelque épithète qu'on la veuille décorer, — allègue en sa faveur les théories de Schleiermacher sur l'expérience de la communauté chrétienne : les vieilles croyances traditionnelles ne sont-elles pas consignées par cette expérience ? L'enseignement dogmatique ne représente-t-il pas les alluvions intellectuelles de cette communauté ? Contre le morcellement en faveur dans les écoles libérales, et qui permet à chaque théologien d'interpréter la religion d'après son symbolisme personnel, on peut objecter les passages de Schleiermacher sur le rôle de la communauté chrétienne dans la création de la foi (12).

Ce qu'il a dit sur l'essence du sentiment religieux semble militer en faveur des « libéraux » ; mais, sur la vérité religieuse, expression empirique et concrète de ce sentiment, il a composé certaines pages dont les croyants se peuvent faire une arme. Et ceux-ci feront sagement, d'ailleurs, en n'essayant point, par surcroît, de tirer à leur profit la dogmatique de Schleiermacher ; car, sur la divinité du Christ (13) comme sur la Trinité (14), il rend certains échos que des orthodoxes auraient peine à répercuter.

Quant au parti du « juste milieu » ou de la « conciliation » (Vermittlungspartei ; Mittelpartei), il est à deux égards digne de cette appellation.

En premier lieu, groupe de sectaires plutôt que de croyants, il fut toujours fort assidu pour opérer une concentration protestante contre le catholicisme (15) ; et comme trait d'union pour cette croisade, une frappante antithèse de Schleiermacher était volontiers mise en relief : « Tandis que le catholicisme fait dépendre le rapport de l'individu avec le Christ de son rapport avec l'Église, le protestantisme fait dépendre le rapport de l'individu avec l'Église de son rapport avec le Christ. »

En second lieu, les hommes du « juste milieu », parti d'apologistes plutôt que de dogmatiseurs, ébauchent fréquemment des compromis entre la théologie et la philosophie. Ils consultent l'histoire, les Livres saints, la tradition, et y trouvent un certain nombre de notions religieuses ; voilà la première étape ; à ce point, la notion n'est encore qu'une doctrine, une Lehre, ce qui est peu de chose pour un bon disciple de Schleiermacher. Mais la doctrine devient une impression (Eindrück) ; on constate qu'elle fait partie de l'expérience religieuse de la communauté (Erfahrung) ; elle acquiert ainsi une première certitude, toute subjective encore ; voilà la seconde étape ; Schleiermacher s'y arrêterait, ne demandant à ses fidèles que de se l'approprier à leur tour par leur expérience personnelle. Avec l'aide de l'hégélianisme, pourtant, on va plus loin : on cherche à prouver que cette certitude subjective doit devenir, pour la pensée philosophique, certitude objective ; on épie l'idée (Begriff) qui se cache derrière cette doctrine (16). Tel est le genre de travaux échelonnés, complexes, souvent confus, où se complaît l'école de Nitzsch (1787-1868), de Borner (1809-1884), de M. Beyschlag (17).

Ainsi ces diverses écoles ont trouvé, en Schleiermacher, — nous n'oserions dire, pour toutes, leur père légitime, — mais du moins leur père nourricier ; elles lui ont fait toutes des emprunts. Et en même temps qu'il leur fournissait des arguments, Schleiermacher les habituait à reconnaître l'indépendance et l'autonomie de la religion dans l'âme de chaque croyant.

Lors même que, par un illogisme timide, elles répudiaient les conséquences théologiques, ecclésiastiques, des conceptions de Schleiermacher, il demeurait pour elles un docteur qui développait, prolongeait et commençait à épuiser les principes mêmes de la Réforme. Tout droit derrière lui, dans le chemin où il s'était engagé, on apercevait Luther ; pour conduire de Luther à Schleiermacher, la voie suivie par la Réforme n'avait pas dévié, ne s'était même pas bifurquée ; logique en était la pente ; entre l'âme du croyant et Dieu, Luther avait évincé toute autorité, toute institution humaines ; Schleiermacher, à son tour, évince ces autres obstacles, un canon révélé, un dogme extérieur ; il fait dériver la dogmatique du phénomène même de la piété chrétienne et sème à travers toutes les écoles, germe de mort pour les unes et d'épanouissement pour les autres, l'idée que ce sont les hommes religieux qui font la religion.

II

Transportez cette idée dans les études d'exégèse et d'histoire religieuse, tout de suite se disloquent les lignes de bataille que dessinaient sur cet autre domaine les vieilles écoles « supranaturaliste » et rationaliste ; et la position des questions devient tout autre qu'elle n'était aux siècles passés.

Les récits bibliques racontent une histoire exacte, et cette histoire est d'ordre surnaturel ; telles étaient les deux prémisses de l'école « supranaturaliste ».

Le rationalisme contestait, ou tout au moins restreignait la seconde assertion ; il respectait la première. Éplucher le contenu des Livres saints lui suffisait ; quant au contenant, il n'y touchait point. Il triomphait lorsqu'il avait découvert, pour tel phénomène relaté dans la Bible, une « explication naturelle » aussi invraisemblable peut-être que l'hypothèse miraculeuse où les croyants se complaisaient. Mais, d'étudier la Bible elle-même, la composition des livres, les diverses tendances qu'ils dénotent, l'état du texte, les dates auxquelles ils peuvent être rapportés, la valeur de documents historiques qu'il convient de leur reconnaître, les remaniements et les interpolations qu'ils ont pu subir, le rationalisme, sauf quelques exceptions, n'en avait ni la compétence, ni le goût, ni peut-être même la pensée.

David Strauss (1808-1874)

En 1835, David Strauss, d'un seul bond, laissa ces timidités bien loin derrière lui. Renvoyant dos à dos les théologiens qui perdaient leur peine, leur encre et souvent leur foi à discuter la quantité de surnaturel qu'il fallait conserver dans l'Évangile, Strauss déclara que les récits évangéliques sont des mythes. Luther avait voulu les faire resplendir comme l'œuvre pure de Dieu, par-dessus les commentaires et les traditions d'origine humaine ; et, surgissant dans l'Église même de Luther, Strauss recherchait et retrouvait, dans ces livres, l'œuvre des hommes. Il y voyait un produit de la légende chrétienne populaire ; à cette légende elle-même, il assignait comme sources le désir qu'avait eu la primitive communauté chrétienne de glorifier son fondateur et le besoin qu'elle avait eu de voir réalisée l'idée messianique.

Des indignations et des gémissements s'élevèrent ; mais la Réforme, par essence, doit être hospitalière; à tous les courants nouveaux de la recherche religieuse, fussent-ils subversifs, elle manque de prétextes pour fermer les écluses ; et fondée sur la Bible, où Luther avait lu la signature de Dieu, elle ne put exclure les doctrines de Strauss, qui voilaient cette signature.

On avait à peu près respecté, jusque-là, le monument biblique, tout en y multipliant, d'ailleurs, les portes dérobées, pour l'usage des rationalistes ; mais la façade, du moins, en demeurait intacte ; le premier coup de sape y fut donné par Strauss.

Il fut, presque exclusivement, un destructeur. Rarement biographe dessina d'une façon plus incertaine, plus fuyante, la figure de son héros. Quoi qu'on croie de Jésus, Strauss laisse son lecteur mécontent ; le personnage, tel qu'il le présente, est sans consistance. Intrépide à mettre en miettes la toile sacrée sur laquelle les croyants contemplaient une physionomie divine, Strauss ignore encore les artifices par lesquels ses successeurs, sans réparer la toile, parviendront à fixer la physionomie elle-même ; sous les assauts de sa critique, l'une et l'autre s'abîment et s'évanouissent (18). En outre, la genèse du Nouveau Testament, telle qu'il la raconte, permet de comprendre, si l'on veut, les traits communs des divers Évangiles : elle n'offre aucune explication des traits spéciaux qui les distinguent entre eux (19).

Christian Baur (1792-1860)

Christian Baur et l'école de Tubingue s'efforcèrent de combler ces lacunes. Aux résultats négatifs de l'exégèse de Strauss, Baur, profitant d'ailleurs des exemples de liberté donnés par le maître, essaya de joindre une explication positive du développement historique de l'ancienne Église : il la crut trouver dans sa fameuse distinction des deux courants, courant ébionite ou judaïsant, et courant paulinien, entre lesquels se seraient partagés les premiers chrétiens. Comme Strauss, dans les Évangiles, il chercha surtout l'inspiration des hommes ; mais c'était en replaçant les Évangiles dans la primitive littérature chrétienne ; et les hommes qu'il y faisait entrevoir n'étaient point seulement des créateurs de mythes, mais des êtres historiques, des personnalités bien dessinées, qui avaient eu des passions, suivi des tendances, formé des coteries, et qui avaient déposé, dans les écrits du temps, l'expression de leurs passions, la trace de leurs tendances, l'apologie de leurs coteries. Les conclusions de Baur, aujourd'hui, sont évincées ou dépassées ; mais pour toute une génération ce coup d'essai parut un coup de maître, et l'esprit de ces recherches a survécu à leurs résultats.

Dans quelle mesure l'inspiration de Dieu animait-elle les Écritures ? Voilà le point où l'on s'évertuait, avant Strauss et avant Baur. Ils modifièrent l'aspect et les données du débat, en poursuivant et en montrant dans les saints Livres l'inspiration des hommes — inspiration de la primitive communauté chrétienne, d'après la critique encore simpliste de Strauss ; inspiration des divers groupements de cette communauté, d'après la critique plus minutieuse et plus ambitieuse de Baur. Entre Schleiermacher, d'une part, Strauss et Baur, d'autre part, vous apercevez le parallélisme. « La religion, c'est le sentiment des hommes religieux, » avait dit le philosophe ; et bientôt les historiens surviennent, qui vous déclarent que les documents religieux, réputés dépositaires d'une révélation d'en haut, expriment, en fait, le sentiment des hommes religieux d'antan, et que les dogmes sont un produit des diverses époques, une traduction nécessaire de la conscience chrétienne. Et de même que votre religion à vous, réformés du XIX^e siècle, n'est autre que le subjectivisme travaillant sur le christianisme, ce christianisme lui-même ne représente rien autre chose que le subjectivisme de vos lointains ancêtres. Si la religion n'est rien plus qu'un fait de conscience, individuelle ou collective, l'histoire d'une religion sera, tout simplement, l'histoire des développements de la conscience religieuse.

À cette norme, les récits de l'Ancien Testament sont à leur tour mesurés. Au début du siècle, indévots et dévots passaient leur temps à disserter grammaire, archéologie, voire même à tenter des critiques littéraires au sujet de l'Ancien Testament ; c'était une façon, pour les premiers, d'éviter l'embarras de paraître incroyants, et, pour les seconds, d'être réputés savants en même temps qu'ils étaient croyants. Mais l’histoire biblique, dans le courant du siècle, fut proprement érigée en science. On découvrit que, telle que l'Ancien Testament la raconte, elle contredit et renverse les notions de la psychologie sur l'évolution religieuse des peuples ; c'est à la lumière de cette psychologie qu'on commença de la juger et de la rectifier. Le miracle, l'impossible, l'inacceptable, ce n'est pas tant Josué arrêtant le soleil ou la mer Rouge engloutissant Pharaon que cette brusque survenance de Moïse, suivant et précédant deux époques où l'état religieux des tribus hébraïques semble avoir été fort rudimentaire. Au point de départ des études de Vatke, de Graf, de Reuss, de Wellhausen (20) de M. Stade (21), on saisit ce postulat, que la soudaine apparition d'un législateur théocratique comme Moïse est contraire à la vraisemblance, c'est-à-dire aux lois, empiriquement induites, qui régissent l'histoire religieuse des peuples (22).

Mais vous observez, tout de suite, que ce postulat en implique un autre : c'est que la religion hébraïque est un produit du peuple hébraïque, une résultante de l'histoire hébraïque. On la traite, a priori, comme si elle n'était pas un fait révélé, extérieur et supérieur à Israël ; elle est la création du génie d'Israël. Or Israël ne peut pas s'être fait sa religion à la façon que racontent les écrits de l'Ancien Testament, car il n'est aucun peuple chez qui la conscience religieuse se soit éveillée et développée d'une telle façon. De là les hypothèses sur les écrits de la Bible, leur date, leur succession, sur les stratagèmes de leurs compilateurs. Arrière la vieille critique, qui, tremblante encore en ses extrêmes audaces, s'évertuait à écheniller les détails surnaturels dans l'histoire du peuple de Dieu ; c'est la trame même de cette histoire qui est taxée d'invraisemblance ; et, suivant les données de l'analogie historique et de l'induction psychologique, avec le secours d'une exégèse dont certains résultats, d'ailleurs, resteront sans doute acquis à la science, on soumet cette trame à un tissage nouveau. Que l'histoire religieuse d'Israël, au terme de ce travail, soit devenue presque adéquate à l'histoire religieuse des autres peuples, avec le phénomène du messianisme en plus, et l'on tiendra le succès rêvé.

Ainsi ce n'est plus au nom de l'invraisemblance rationnelle et philosophique qu'on ébranle les dogmes, c'est au nom de l'invraisemblance historique, empirique. Rien de surprenant, du reste : à mesure que la pensée philosophique détruisait la confiance de la raison en elle-même, le critère des négations devait être déplacé. L'invraisemblance rationnelle s'établit par une argumentation logique ; lorsqu'un théologien allemand flaire et dénonce une « invraisemblance historique », il traduit une simple impression, prononce, d'après son sens personnel, qui souvent diffère de celui des théologiens voisins. « Cela n'a pas pu se produire » : volontiers la critique protestante s'exprime de la sorte ; elle ne fait point une déduction qui alléguerait, en sa mineure, l'impossibilité métaphysique du surnaturel, et qui rallierait à sa conclusion tous les champions de cette mineure ; elle fait une induction, une interprétation, souvent arbitraire, de l'histoire (23).

Adolf von Harnack (1851-1930)

En ce genre de labeur, M. Adolphe [von] Harnack est passé maître (24). Sa science est accomplie ; ses recherches ont une allure de sereine impartialité ; à l'égard de certaines traditions catholiques, comme l'existence de la primauté pontificale dans l'ancienne Église chrétienne, il est piquant d'observer que ce savant a fourni quelques arguments à l'apologétique catholique ; son autorité d'historien est incontestée. Mais épiez le théologien qui fait escorte à l'historien ; pour juger ces dogmes dont il retrace la genèse, il lui faut une règle d'appréciation. Ce n'est point à des considérations rationnelles qu'il emprunte cette règle ; il la cherche et il la trouve dans l'Évangile de Jésus. Mais l' « Evangile de Jésus», qu'est-ce, à vrai dire ? Il serait besoin d'une règle nouvelle pour y discerner, parmi le chaos de l'exégèse, ce qui doit faire autorité et ce qui mérite d'être non avenu. Et comme on ne peut pas toujours remonter, à l'infini, de critère en critère ; comme il faut trouver, au terme de la série, un point fixe, et comme ce point fixe, enfin, nous devons le trouver en nous-mêmes, s'il ne nous est assuré par aucune autorité religieuse, M. Harnack, en définitive, détermine l'Évangile de Jésus d'après la conception qu'il se fait lui-même du christianisme ; il identifie cette conception avec celle que, personnellement, Jésus dut s'en faire.

Les récentes « Vies de Jésus », publiées par des théologiens allemands, ont pour objet de dégager la conscience religieuse du personnage, ce qu'on appelle das Selbstbewusstsein Jesu ; M. Grau, M. Baldensperger, reconstruisent fort différemment cette conscience ; lorsqu'on lit l'un ou l'autre, on peut avoir l'illusion de connaître Jésus ; et M. Baldensperger, surtout, fait preuve du plus docte et du plus ingénieux talent. Mais gardons-nous de les lire l'un après l'autre, si nous ne voulons conclure, en confrontant leurs deux Jésus, que le Christ est devenu, pour l'Allemagne savante, ce qu'il était pour les Athéniens au temps de l'apôtre Paul : le Dieu inconnu.

III

À l'origine de cette évolution subjectiviste que nous avons constatée dans le double domaine de la théologie spéculative et de l'histoire religieuse, nous avons saisi les influences panthéistes.

(1822-1889)

Albert Ritschl (25), dans le dernier quart de siècle [depuis 1873], a précipité cette évolution tout en se dérobant à ces influences. Ses doctrines sont extrêmement complexes ; on dit même que, pour les rendre confuses, sa volonté parfois était complice de son intelligence, et que l'obscurité, chez lui, était affaire de tactique. Malgré cela, peut-être même à cause de cela, il est indispensable de nous arrêter devant lui.

Que la religion soit un sentiment, Ritschl l'affirme après Schleiermacher; mais celui-ci n'envisageait que le rapport de l'homme avec Dieu ; celui-là envisage aussi le rapport de l'homme avec ses semblables et avec le monde : dans la première relation, l'homme est passif, sa volonté paraît déterminée ; dans la seconde, il est actif, sa volonté paraît libre. Il y a là une antinomie ; Ritschl se flatte de la résoudre par la théorie du royaume de Dieu. Le royaume de Dieu, c'est, d'après lui, « l'ensemble de ceux qui croient au Christ, en tant qu'ils agissent conformément au principe de l'amour ». Dieu est tout amour ; le royaume de Dieu, c'est-à-dire un état où tous agiraient par amour, est donc le but final de Dieu, en même temps que l'idéal moral le plus universel ; c'est à la fois le chef-d'œuvre de la morale et le chef-d'œuvre de la religion. Tendance nécessaire de l'amour divin, le royaume de Dieu est en même temps réalisé par l'homme ; et par cette introduction de la personnalité humaine, Ritschl échappe au panthéisme (26).

Il se distingue de Schleiermacher par un autre point. C'est à l'expérience religieuse que Schleiermacher ramène la religion tout entière. Or il se peut faire qu'homme du commun, je ne discerne pas en moi le retentissement de l'expérience religieuse de la communauté ; de deux choses l'une, alors : ou bien je veux être pieux, et je suis forcé de me référer, passivement, au principe d'autorité, d'accepter aveuglément ce qu'on me dit être cette expérience; ou bien la stérilité de ma propre religiosité m'est un sujet de découragement, et je cesse d'être pieux. Consulter, dans sa propre conscience, les échos de la conscience religieuse de la communauté, pour en tirer sa religion : c'est ce qu'on peut faire lorsqu'on est Schleiermacher, mais que feront les simples d'esprit ?

Ritschl prétend leur simplifier la tâche. C'est l'Écriture qu'il prend pour point de départ de la théologie, et voilà, du moins il s'en flatte, un point de départ objectivement donné, solidement fixé (27). Mais Ritschl, tout de suite, glisse de nouveau dans le subjectivisme ; car, après cinquante ans d'exégèse, l'Écriture, où la chercher ? Il y signale des écrits parasites qu'il en faut supprimer, des idées étrangères qu'il en faut dégager ; il l'accommode d'ailleurs à sa doctrine ; l'Écriture qu'il reconnaît comme source de la religion, c'est l'Écriture lue par Ritschl à la façon de Ritschl (28). Les livres saints agissent sur moi d'une certaine façon ; voilà ce qui détermine ma foi, voilà ce qui doit orienter ma théologie : c'est à des maximes de ce genre qu'aboutit l'école de Ritschl.

De Schleiermacher à Ritschl, l'individualisme religieux a fait une nouvelle étape; ce n'est pas l'expérience religieuse de la communauté, ce sont nos expériences personnelles, qui deviennent arbitres et maîtresses ; et Ritschl, tout le premier, en a donné un insigne exemple en construisant un christianisme où ni les libéraux, ni les orthodoxes, ni les théologiens du juste milieu n'ont reconnu la saine doctrine (29).

La « justification » et la « rédemption » sont le fondement du système : c'est par ces deux mots que s'intitule l'ouvrage principal de Ritschl. Et certes ils appartiennent au vocabulaire usuel de la théologie ; mais si nous observons que l'auteur n'admet pas le péché originel, on pressentira tout de suite l'originalité de cet ouvrage et de ce système, qui conservent les expressions coutumières tout en détruisant les dogmes afférents. Quelques exemples montreront Ritschl à l'œuvre.

« Le Christ est-il fils de Dieu ? » Oui, répondra-t-il (car il évite, en général, d'infliger des démentis aux solutions traditionnelles). Mais écoutez l'explication :

Jésus, sans aucun doute, a ressenti un rapport religieux avec Dieu, d'un caractère tout nouveau ; il a inculqué cette nouveauté à ses disciples ; tous les membres de la communauté chrétienne doivent se tenir à l'égard de Dieu dans le même rapport que Christ à l'égard de Dieu (30).

Ce qui veut dire, en un clair langage, que Jésus est fils de Dieu, mais d'une filiation que nous devons tous imiter.

Vous pressez Ritschl, pourtant : « Le Christ est-il Dieu ? » Oui certes, mais lisez la suite : « Les deux qualités du Christ : révélateur accompli de Dieu et prototype public de la maîtrise spirituelle exercée sur le monde, sont contenues dans le prédicat de sa divinité (31). »

Déplorant l'obscurité, vous adressez la question inverse : « Le Christ est-il purement et simplement un homme ? » Et Ritschl de tressauter :

Être un homme purement et simplement (ein blosser Mensch), c'est être l'homme considéré comme une grandeur naturelle, abstraction faite de toutes les marques d'une personnalité spirituelle et morale. Je ne tiens même pas mes ennemis pour de simples hommes, car ils ont une certaine éducation, un certain caractère moral, À plus forte raison, puisque j'ai considéré Christ comme porteur de la révélation de Dieu, je ne le tiens pas pour un homme pur et simple (32).

Sans vous désespérer, essayez de le cerner par ailleurs : « Le christianisme, lui demandez-vous, vient-il d'une révélation divine ? » Oui, naturellement ; et Ritschl continue :

En parlant de la révélation de Dieu, nous pensons à la source spéciale d'une conception générale du monde, qui devient la conviction d'une communauté religieuse, et d'où résulte, dès lors, chez un grand nombre d'hommes, une même formation de la conscience, une même orientation de la spontanéité (33).

Et cela vous paraît peu lumineux ; vous passez aux miracles : « Que valent-ils ? » Ritschl leur témoigne son respect sous la forme suivante :

La conception religieuse du monde s'appuie sur ce fait que tous les événements naturels se tiennent à la disposition de Dieu, lorsqu'il veut aider les hommes. Par conséquent, ont la valeur de miracles (gelten als Wunder) telles apparitions surprenantes, auxquelles est rattachée l'expérience d'un secours particulier de la grâce divine, et qui, dès lors, peuvent être considérées comme des marques spéciales de la complaisance de Dieu pour les croyants … (34)

Mais vous insistez, et, faute de définitions intelligibles, vous réclamez des explications : « Comment Jésus est-il Dieu ? Comment la révélation est-elle divine ? Comment se produisent les miracles ? » Ritschl ici vous arrête : le « comment » ne nous intéresse pas, réplique-t-il. Ce qu'est Dieu en soi, le miracle en soi, Christ en soi, la révélation en soi, qu'importe à l'âme religieuse ? De ces jugements métaphysiques (Seinsurteile) elle n'a que faire. Ce que Dieu, Christ, la révélation et le miracle sont pour votre âme à vous et pour mon âme à moi, voilà l'essentiel ; ces notions ont pour vous une valeur subjective ; les jugements par lesquels vous définissez cette valeur (Werthurteile), voilà l'important (35).

Est-il conforme à la loyauté religieuse, est-ce le fait d'une théologie de bon aloi, de ne point oser porter un Seinsurteil, c'est-à-dire, somme toute, de ne se point prononcer sur la réalité objective de Jésus, de la révélation et du miracle ? Nous n'avons point, pour notre part, à le discuter ici. Mais les croyants de l'école traditionnelle dénoncent cette théologie comme déloyale et maladive. Un de leurs interprètes les plus accrédités, M. le professeur Lemme (36), y signale « une religion nouvelle » et s'indigne que les vérités les plus élémentaires, les plus fondamentales, soient contestées par des hommes qui s'érigent en défenseurs du christianisme (37).

Entre les disciples et les ennemis du ritschlianisme, les colloques sont vifs, mais brefs. « Vous manquez de franchise », disent ceux-ci. — « Et vous d'intelligence », ripostent ceux-là (38).

On ne peut jamais se flatter, en effet, d'avoir parfaitement compris la pensée de Ritschl. Ses obscurités, d'ailleurs, lui sont peut-être une cause de succès : dans une église où les intelligences individuelles entretiennent avec la vérité religieuse des rapports singulièrement divers, on peut se demander si une théologie fondée sur l'équivoque et organisatrice de l'équivoque n'a pas quelque droit à se présenter comme un instrument d'unification, voire même d'édification.

Ce serait une bénédiction de Dieu — écrit l'un des disciples de Ritschl — que tous les théologiens contemporains, malgré le désaccord de leurs conceptions, se tinssent solidement attachés à la langue de la Bible et de la Réforme. Quiconque use de cette langue dans un sens loyal, même avec un malentendu ; quiconque emploie les mots de cette langue avec le ferme et vrai propos de leur être fidèle, les considérant comme les termes sacrés de la chrétienté, comme des expressions qu'il ne peut pas mettre de côté, lors même qu'elles signifient pour lui autre chose que pour beaucoup d'âmes d'autrefois et d'aujourd'hui, même si elles signifient pour lui quelque chose d'inouï, que personne n'y aurait jamais découvert ; celui-là ne mérite pas d'être méprisé, il mérite reconnaissance pour sa piété. Cette langue est un trait d'union, comme la langue populaire. Elle neutralise pour l'âme beaucoup de fausses opinions théologiques. Qu'on se réjouisse de ce que tous les théologiens se rassemblent autour des mêmes mots (39).

À travers cette page de M. Kattenbusch (40), l’esprit de Ritschl, en toute sa pureté, circule et suivit. Et si le ritschlianisme se répand parmi les pasteurs réformés de l'Allemagne, c'est plutôt à cause de ce qu'il a de superficiel qu'à cause de ce qu'il a de profond, et plutôt à cause des commodités qu'il donne aux jeunes théologiens incroyants pour enseigner à une communauté croyante une foi qui n'est plus la leur, qu'à cause des horizons qu'il ouvre à une élite pour pénétrer plus intimement les restes de foi qu'elle conserve. « Faux monnayage ! hypocrisie ! » s'écrient les protestants orthodoxes (41). Mais on fait tort à Albert Ritschl, ce penseur religieux, et aux meilleurs de ses disciples, lorsque, pour les juger, on se place, si nous osons dire, au point de vue du cléricalisme protestant (42). Leur plus grand tort fut de naître trop tôt. Ayant avec eux et pour eux l'esprit de la Réforme, ils ont émergé ; mais tant que le protestantisme s'acharne à maintenir les cadres d'une Église, de tels philosophes, si pieux soient-ils, y sont gênés et comme déclassés. Supposez une époque où les courants issus de la Réforme répudieraient toute canalisation officielle, où les fidèles de Luther abdiqueraient la prétention de grouper en une église leurs pensées libres : Ritschl, à cette date, ne recueillerait plus que des hommages, et d'autant plus sincères qu'on lui saurait gré, sans doute, d'avoir accéléré cette émancipation définitive de l'individualisme protestant (43).

IV

« La foi justifie sans les œuvres de la loi, » dit saint Paul. Martin Luther s'empara de ce texte : de toute la force de son génie religieux, il s'y acharna ; faisant acte de créateur plutôt que de commentateur, il comprit et traduisit, moyennant l'addition d'un mot, que la foi seule justifie sans les œuvres ; et comme une épître de l'apôtre Jacques disait nettement le contraire, il déchira cette « épître de paille » et fit de ce principe : le salut par la foi, la pierre angulaire de la Réforme.

Le subjectivisme de Schleiermacher et de Ritschl a lentement ébranlé cette pierre : entre les croyants « positifs » et les adeptes de la théologie « moderne », fille de Ritschl, on est, à l'heure présente, en complet désaccord sur la notion même de la foi (44)

Pour les uns comme pour les autres, un certain abandon de l'âme, rassurée par la bonté de Dieu, fait partie intégrante de l'acte de foi : la foi est un acte de confiance (Vertrauen). Elle n'est rien de plus pour l'école « moderne »; pour les « positifs », au contraire, elle suppose, par surcroît, l'adhésion intellectuelle à certaines vérités religieuses, qui, de près ou de loin, immédiatement ou indirectement, motivent cette confiance (Fürwahrhalten) (45).

Il semble que la confession d'Augsbourg favorise la seconde conception ; d'après ce document, la foi a un double objet : « l'histoire, » et « l'effet de l'histoire » (46) : cela signifie, en termes concrets, que le croyant doit adhérer aux faits initiaux de la révélation chrétienne, et qu'il doit avoir confiance dans la rémission des péchés, promise par cette révélation et méritée par la rédemption.

Au contraire, vous pouvez à l'aveuglette, sans nulle opinion préalable sur la personne de Jésus, vous reposer dans cette certitude que par lui vous serez sauvé, et interpréter d'ailleurs à votre guise les mots « salut » et « rédemption » : la théologie moderne déclare que vous avez la foi ; elle vous rend ce témoignage après avoir consulté votre cœur et sans vous interroger sur les raisons de votre certitude.

Dans la vie de Jésus, telle que la racontent les Évangiles, cette théologie met en relief un grand fait : la coopération du Christ au salut de l'humanité (47). Tous les autres faits sont secondaires, au prix de celui-là ; elle les répartit en deux groupes : les uns sont intimement reliés à l'œuvre de notre rachat ; sans eux, il n'aurait pas eu lieu : tels sont la passion et le crucifiement (48); les autres sont comme des superpositions, des annexions historiques ou légendaires, qui n'ajoutent aucune valeur à la figure du Christ, aucune efficacité à sa besogne rédemptrice: telle, par exemple, la résurrection.

Que la foi présuppose une certaine croyance aux faits du premier groupe, soit ; des faits du second groupe, en revanche, elle se peut désintéresser sans nul scrupule.

Mais vous entendez dire par les catholiques, et répéter par les protestants de l'école positive, que c'est la résurrection qui convainquit les apôtres, un instant désillusionnés, que, jusqu'à la fin des siècles, elle justifiera la mission du Christ aux yeux des chrétiens, qu'elle est précisément l'une des preuves de la foi chrétienne et qu'elle en est à proprement parler la base : comment donc cette foi même en peut-elle faire si bon marché ?

Votre surprise cessera si vous voulez bien songer qu'il n'y a rien de commun entre la foi des catholiques ou celle des protestants positifs et cette foi nouvelle telle que la conçoit la théologie moderne : la première recherche des arguments historiques, qu'elle préserve avec jalousie ; elle sent le besoin d'une apologétique dont elle surveille les fondements ; la seconde, au contraire, s'épargne de tels soucis. Mais, puisque vainement on en cherche le point d'attache, requiert-elle donc une soumission aveugle ? Nullement ; on épargnera ce reproche à la théologie « moderne » si l'on pénètre plus profondément l'idée qu'elle se fait de la foi.

Pour le catholique et pour le protestant positif, infidèle en cela à l'esprit de Schleiermacher, la foi présuppose un ensemble de dogmes, extérieur et supérieur aux âmes croyantes, qui les précède et qui leur survit, c'est-à-dire une substance objective ; sur le contenu de cette substance, nous dirions volontiers sur ses dimensions, le catholique et le protestant positif sont en désaccord ; mais ils s'entendent pour en confesser l'existence (49).

Pour l'école dite moderne, au contraire, la foi est un simple phénomène de conscience, une certaine orientation religieuse de l'âme ; elle est, avant tout, quelque chose de subjectif (50). Il serait plus juste de dire : j'ai ma foi, que de dire : j'ai la foi (51) ; car les variétés de foi sont aussi différentes que les âmes mêmes qu'elles affectent. On a d'ailleurs la foi par cela même qu'on a conscience de l'avoir ; elle ne s'apprécie ni ne se mesure par aucun critère extérieur ; et de savoir si elle suppose et si elle implique un dogme, c'est apparemment une question de détail, puisqu'on voit différer à ce sujet des théologiens de tendances analogues, comme M. Kaftan (52), l'auteur de Foi et Dogme, et M. Dreyer (53), l'auteur de Christianisme sans Dogmes (54). Ce dogme, en tous cas, sera plutôt issu de la foi et postérieur à la foi, qu'il ne la précède et ne la provoque (55) ; il sera comme une efflorescence de l’âme croyante, l'expression individuelle dont elle revêtira sa religiosité.

Pour le protestant positif, le dogme est une vérité exotique, descendue d'une patrie surnaturelle, naturalisée dans l'âme de chaque chrétien, subie par elle et y suscitant la foi ; et pour l'école moderne, au contraire, l'âme du croyant n'est point pour le dogme un réceptacle passif, une cité d'emprunt, elle en est vraiment la mère patrie ; elle ne l'hospitalise point, mais elle le crée ; comme elle a sa foi, elle a son dogme, qu'elle produit et qu'elle développe ; et le dogme ainsi conçu, loin d'être une barrière pour la liberté des âmes religieuses, est, au contraire, le résultat et la traduction de cette liberté (56).

Entre ces deux notions, positive et moderne, de la foi, des hommes de bonne volonté s'efforcent de créer un lien ; mais leurs tentatives mêmes, vouées à l'échec, attestent, avec un surcroît de clarté, l'antagonisme irrémédiable. Certains croyants, comme M. le professeur Cremer (57), manifestent l'espoir que les jeunes pasteurs incroyants, à mesure qu'ils progresseront dans la foi, habilleront plus exactement leur conviction personnelle dans les plis bien définis du vêtement traditionnel. L'adhésion intégrale au vieux symbole serait ainsi le couronnement, le terme idéal de l'évolution religieuse de l'âme ; répudié au point de départ, ce symbole se retrouverait au point d'arrivée ; il serait comme un confluent, où se rejoindraient la foi docile et stable du « positif » et la religiosité du théologien « moderne », librement parvenue au terme de son devenir.

De ces prophéties, les adeptes de l'école moderne se raillent, comme d'une dévote naïveté. Qu'un d'entre eux se rallie à la théologie « positive », ils n'y voient rien autre chose qu'une palinodie de convenance, purement superficielle, par laquelle ce pasteur se met à l'unisson d'une communauté « positive » ou s'épargne des embarras avec un consistoire « positif » ; mais que ce soient la vertu même de sa religiosité, l'intensité de sa foi, qui, progressivement, agenouillent ce pasteur devant le catéchisme orthodoxe, cela leur paraît une égayante et menteuse illusion (58). Pour la foi des positifs, attachée à un Credo défini, ils ont cette nuance de respect que commandait Juvénal à l'égard des enfants : puero debetur reverentia. Libre aux fidèles, et libre aussi aux intelligences vieillottes de quelques ministres du culte, d'abriter derrière certains retranchements dogmatiques leurs espérances en Jésus ; on ne reproche point à des infirmes d'employer des béquilles, à des enfants de tâtonner avec des lisières. Mais les champions de la théologie moderne représentent l'âge adulte de la foi protestante ; ils ont l'intellect assez libre, l'âme assez adonnée aux choses divines, pour ressentir en présence de la personne du Christ une impression religieuse originale. Qu'importe ensuite que le Christ soit un dieu ou un homme ? Cette impression, c'est là leur foi. « Croire en Dieu, cela veut dire : “Je suis intérieurement certain de Dieu, je vis en lui et par lui, je triomphe du monde”. Croire en Jésus-Christ, cela veut dire : “Je suis allé à travers le monde, j'ai cherché Dieu, et je l'ai trouvé en Jésus-Christ” (59). » Leur foi est un fait d'expérience, le résultat d'une rencontre qu'a faite leur âme, ou tout au plus d'une recherche.

En présence des chicanes dogmatiques, tranquille est leur arrogance. On les accuse de nier la divinité du Christ : grief byzantin ! Ils reconnaissent la divinité en Christ : cela suffit (60). Au lieu d'avoir appris, par autrui, que le Christ est Dieu, ils savent, par leur propre expérience, que dans la personne du Christ l'idéal divin s'est révélé, et qu'à travers les siècles il y subsiste ineffacé. C'est une sorte de sensation pieuse qui donne l'éveil à leur foi ; elle la maintient, tout ensemble, toujours fraîche et toujours vague (61). Se raconter eux-mêmes, c'est leur façon, à eux, d'énoncer leur Credo ; leur symbole revêt la forme d'une autobiographie ; leur foi est comme une aventure de leur âme ; et ce qu'ils expriment de dogmatique prend l'aspect d'une confidence.

Les théologiens de l'orthodoxie en sont déconcertés, déroutés. Ils tenaient en réserve, pour l'épreuve des plus jeunes, de bonnes vieilles questions, un peu lourdes, qui semblaient appeler une réponse nette, péremptoire, compromettante.

« Croyez-vous que la Bible soit un livre inspiré ? » À cette massive demande, le théologien moderne répond, avec une élégante ouverture de cœur : « La Bible est pour moi parole de Dieu, parce qu'il me parle, dans la Bible, plus clairement que nulle part ailleurs (62). » Au lieu d'une opinion, il apporte une impression ; au lieu de quelque chose d'appris, quelque chose de vécu ; il constate et raconte comment la Bible agit sur lui. Pourquoi la colère des orthodoxes ? Ne fournit-il pas à leur question une réponse plus intime, plus personnelle, que celle qu'ils réclamaient ?

Mais voilà une intimité d'accent dont les orthodoxes se passeraient bien ; ils préféreraient un oui ou un non clair et formel (63).

Et de l'énervement réciproque, bientôt, naissent les polémiques. On commence, généralement, en se renvoyant, de part et d'autre, le reproche de tendances catholiques. « Votre respect littéral pour un dogme extérieur et strict, objecte aux positifs l'école moderne, dénote en vous un état d'esprit catholique. » On ajoute même, la polémique s'échauffant, « un état d'esprit jésuite ». Et poursuivant le parallèle, on fait observer, avec le professeur Herrmann, que du moins l'Église catholique, par l'exaltation de sa mystique, par la grandeur poétique de sa liturgie, par le prix qu'elle attache aux bonnes œuvres, tempère et corrige l'apparente sécheresse de son exclusivisme dogmatique ; mais Luther a ramené toute la religion à la foi, et si les positifs ramènent la foi elle-même à une adhésion passive, ne serait-ce pas une des conséquences fatales de ce protestantisme « positif », que le salut s'achète par la servilité, et par elle seule (64) ?

Les positifs répliquent à leur tour : « De votre élaboration subjective de la foi, pour laquelle vous mettez en œuvre toutes sortes de données historiques et d'argumentations subtiles, ne peut sortir une religion que pour vous et vos amis. Et vous condamnez le reste de l'humanité à une « foi implicite », ignorante et naïve : autre forme de la passivité et de la servilité. Demander à tous les hommes une foi implicite, n'est-ce point agir comme l'Église romaine (65) ? Par surcroît, vous parlez un langage à double sens : il atteste aux hommes éclairés l'émancipation de votre pensée ; il laisse croire aux dévots que vous partagez leur foi. Vous vivez d'équivoque : et, de ces procédés jésuitiques, l'église de Luther mourra (66). » D'une école à l'autre, le reproche de jésuitisme rebondit : mauvais moyen pour avancer l'entente.

« Si le libéralisme poursuit ses progrès, la dernière heure de l'Église devra sonner » ; c'est un pasteur croyant d'Essen qui fait entendre ce glas (67). « Le désir qu'a l'orthodoxie d'opprimer la critique théologique met la religion en péril ; » ce cri d'alarme est d'un élève de M. Harnack (68). Chaque parti prétend porter le salut de l'Église avec lui. « Un phénomène maladif, une grande misère » :c'est ainsi que M. le professeur Beyschlag qualifie cet émiettement (69).

Mais ce jugement même est contesté ; les jeunes théologiens de l'école moderne ont plus d'allégresse et de crânerie. Si l'on se querelle parmi la postérité de Luther, à leurs yeux c'est tant mieux : cela prouve que l'Église vit ; et ne s'est-on point disputé, d'ailleurs, au Concile de Jérusalem, moins de vingt ans après la mort du Christ (70) ? L'unité religieuse serait une forme de paralysie ; la variété religieuse est un phénomène de croissance (71). Et plus âpre deviendra le conflit, plus l'école moderne se réjouira du réveil des consciences religieuses au sein de la Réforme.

Que si les positifs, d'ailleurs, déplorent ces débats, il dépend d'eux de les abréger : tous les réformés peuvent s'unir dans cette conviction que le pur Évangile doit être maintenu et répandu, et dans un commun esprit de lutte contre Rome (72). Mais ce terrain d'union que les théologiens modernes proposent à l'orthodoxie, qu'est-ce autre chose que leur terrain à eux (73) ? Nous adresser de telles invitations, ripostent les positifs, c'est nous demander de désarmer. Et, de part et d'autre, on demeure armé.

Pour la pacification, cependant, il est peut-être un dernier recours, c'est l'appel à Luther :

« Gottes Wort, Lutheri Lehr

Vergehet nun noch nimmermehr (74). »

« La parole de Dieu et la doctrine de Luther

Ne s'évanouiront jamais à l'avenir. »

À Wittenberg, à la Wartburg, ce distique se lit sur les murailles. La saveur en est catholique ; car il juxtapose l'Écriture et la tradition, la parole de Dieu et l'enseignement des hommes, ou plutôt, par un césarisme étrange dont Luther se fût à certaines heures indigné, l'enseignement d'un seul homme, Luther.

De nos jours, la Réforme, devenue, par un soubresaut de logique, plus conséquente avec son principe que ne l'étaient les vieux auteurs du distique, continue, dans Luther, de vénérer l'ancêtre et l'émancipateur, mais elle en prend plus à son aise avec le docteur (75).

Cependant, puisqu'on ne s'accorde plus sur la parole de Dieu, ne pourrait-on se référer, provisoirement, à la doctrine de Luther, pour y chercher des arguments ? Ainsi font en effet les diverses écoles ; et des arguments, toutes en trouvent. Car il y eut, en définitive, deux hommes en Luther : le théologien et le fondateur d'Église, le penseur et l'administrateur, celui qui refusa l'obéissance et celui qui exigea l'obéissance : et il advint à ces deux hommes de rendre des échos différents (76). L'épître de Jacques, l'épître aux Hébreux, le livre d'Esther, un livre des Maccabées, lui furent suspects (77) ; et par cette brèche qu'il ouvrit lui-même dans le canon, la théologie moderne prétend expulser d'autres écrits bibliques : Luther est un précurseur (78) . Mais cette dévotion de génie qu'il eut envers la parole de Dieu, et qui déborde en d'admirables pages, ne justifie-t-elle pas les pieuses réserves de la théologie positive au sujet des audaces de l'exégèse (79) ? Ce n'est point Luther, assurément, qui eût marchandé sa foi à la vérité objective du surnaturel ; il n'y croyait point seulement avec sa raison, mais avec son imagination ; Jésus, Satan, étaient pour lui des physionomies nettes. Mais il a dit en un endroit que les miracles, les prophéties, sont des signes pour les païens, et que « nous devons célébrer les grands et insignes miracles, le Christ brisant quotidiennement la force du démon et assurant le salut des âmes (80) » ; et vous pressentez quel profit un bon disciple de Ritschl peut tirer de ces réflexions, quel commentaire il en peut donner.

Il y a tant de façons de lire et d'interpréter Luther (81) qu'entre ces divers héritiers il ne peut jouer le rôle de médiateur : a-t-il jamais pressenti, d'ailleurs, le genre de problèmes où se laisserait engager la Réforme, après trois siècles d'existence, sous les influences combinées du subjectivisme kantien et des divers systèmes panthéistes ?

« Jésus répondit : “Si je suis né et si je suis venu dans le monde, c'est pour rendre témoignage à la vérité”... Pilate lui demanda : “Qu'est-ce que la vérité ?” Et ayant dit cela, il alla de nouveau vers les Juifs. » C'est dans l'Évangile de l'apôtre Jean qu'on trouve ces lignes. Constamment elles nous revenaient à la mémoire, après l'audience et la lecture des théologiens allemands contemporains ; elles résument, avec une insurpassable précision, l'esprit et la lettre des dialogues que les diverses écoles protestantes engagent entre elles et qu'elles poursuivent toutes avec Jésus. Que le Maître ait rendu témoignage à la vérité, il n'en est aucune qui ne l'affirme, aucune, même, qui ne s'en montre pieusement édifiée. Mais « qu'est-ce que la vérité ? » Il ne s'agit point seulement de décider quel en est le contenu, quels en sont les dogmes fondamentaux, indissolubles ; longtemps, les « variations » des églises protestantes portèrent sur cet unique objet : la longueur et le détail de leur catéchisme ; mais elles ont, aujourd'hui, une tout autre portée.

C'est sur la nature même de la vérité religieuse que s'engagent à présent les discussions. Cette vérité existe-t-elle en dehors des croyants ? Répond-elle à une réalité objective ? S'impose-t-elle du dehors ? Est-elle comme une émigrée de l'au-delà ? Ou bien serait-elle, au contraire, dans le for intérieur de chacun, le fruit de la conscience personnelle, la résultante de la religiosité individuelle, l'expression et la traduction de la piété intime, serait-elle, en un mot, subjective ? C'est à ces termes que se ramène, aujourd'hui, l'antagonisme des écoles de théologie protestante en Allemagne. La vérité religieuse vient-elle de Dieu, ou s'élabore-t-elle en chacun de nous ? Au premier cas, elle est ; au second cas, elle devient. Au premier cas, elle risque de gêner la libre science ; au second cas, c'est affaire aux hommes eux-mêmes, auteurs et sujets du « devenir » religieux, d'esquiver un pareil risque. Et, dans la première hypothèse, enfin, elle prétend demeurer quelque chose d'instructif, tout comme la science ; dans la seconde, au contraire, elle ne vise à rien plus qu'à émouvoir, à affecter.

L'évolution de la pensée protestante en Allemagne, au cours de notre siècle [le XIX^e siècle], a développé sans cesse cette dernière conception. (…)

Notes

(1) Sur Semler, voir Lichtenberger, Histoire des Idées religieuses en Allemagne, I, p. 118 et suiv. (Paris, Fischbacher, 1888).

(2) M. Harnack, citant cette phrase dans sa conférence : Das Christentum und die Geschichte, p. 18 (Leipzig, Hinrichs, 1896), l'appelle « une phrase émancipatrice ». — Dans son livre : Le Christianisme moderne, Étude sur Lessing (Paris, Germer-Baillière). M. le pasteur Fontanès salue Lessing comme le père du protestantisme libéral. Cf. Cherbuliez, Études de Littérature et d'Art, p. 86 et suiv. (Paris, Hachette, 1873), et Lichtenberger, Histoire des Idées religieuses en Allemagne, I, p. 93 et 103 (Paxis, Fischbacher, 1888).

(3) Über die Religion : Reden an die Gebildelen unter ihren Verächtern, 6^e édit. (Berlin, Reimer, 1859).

(4) « Schleiermacher — écrivait M^me de Staël en 1810 — n'est pas un théologien orthodoxe; mais il montre, dans les dogmes religieux qu'il adopte, de la force de croyance et une grande vigueur de conception métaphysique. Il a développé, avec beaucoup de chaleur et de clarté, le sentiment de l'infini. On peut appeler les opinions religieuses de Schleiermacher et de ses disciples une théologie philosophique » (De l'Allemagne, 4^e partie, chap. II).

(5) « Ces théologiens — dit M^me de Staël au sujet du rationalisme — s'appelaient raisonnables, parce qu'ils croyaient dissiper tous les genres d'obscurité ; mais c'était mal diriger l'esprit d'examen que de vouloir l'appliquer aux vérités qu'on ne peut pressentir que par l'élévation et le recueillement de l'âme » (De l'Allemagne, 4^e partie, chap. II).

(6) Sur ces deux raccommodements que Schleiermacher et Hegel tentèrent, par des voies diverses, entre la théologie et la philosophie, M. Victor Cherbuliez a écrit quelques pages pleines de finesse et d'esprit dans ses Études de Littérature et d'Art, p. 136 et suiv.

(7) Lichtenberger, op. cit., III, p. 90 et suiv.

(8) Nous empruntons cette traduction à M. Lichtenberger, op. cit., II, p. 316.

(9) De son vivant, professeur à Zurich. II publia en 1869 une Dogmatique chrétienne (Christliche Dogmatik). Voir Lichtenberger, op. cit., III, p. 333.

(10) De son vivant, professeur à léna.

(11) M. Otto Pfleiderer, né en 1839, est professeur à Berlin.

(12) Voir Lichtenberger, op. cit., II, p. 202-203 et 223-224.

(13) Sur les théories de Schleiermacher concernant la personne de Jésus, voir Lichtenberger, op. cit., II, p. 218.

(14) « Quant au dogme de la Trinité, Schleiermacher l'écarte purement et simplement dans un appendice à sa dogmatique » (Lichtenberger, op. cit., II, p. 220).

(15) M. Beyschlag, le principal représentant de cette école à l'heure présente, se distingue par sa haine contre l'Église romaine ; cette haine l'a parfois desservi et fourvoyé dans certaines polémiques, où il ne fut pas toujours heureux (par exemple sa polémique avec M. Einig, professeur au grand séminaire catholique de Trêves. Voir, à ce propos, Einig contra Beyschlag, 1894, Trêves, librairie de la Paulinus-Drückerei, et les réponses de M. Beyschlag. Leipzig, Braun, 1893-1894). La Konservative Monatschrift, journal protestant, jugea que M. Einig avait eu le dessus (Chronik der christlichen Welt, 1894, p. 71).

(16) Par exemple, en présence de l'article du symbole: « Conçu du Saint-Esprit, » M. Beyschlag écrit : « Le Saint-Esprit a été la racine de ce développement de vie, et c'est pour cela que la personnalité de Jésus fut une plantation de Dieu dans l'histoire du monde » (Deutch-Evangelische Blätter, 1892, p. 485). M. Lichtenberger, op. cit., III, p. 227, reproduisant l'interprétation que donne Dorner de la doctrine de la Trinité, écrit : « Nous avouons en toute humilité n'y avoir rien compris du tout : nous craignons bien qu'il n'y ait, sous cette apparence de profondeur, qu'un vain cliquetis de formules, une pure logomachie. »

(17) M. Willibald Beyschlag, né en 1823, est professeur à l'Université de Halle.

(18) « À vrai dire, écrivait, il y a un quart de siècle [en 1873], M. Victor Cherbuliez, M. Strauss fait assez bon marché de cette restitution du Christ historique à laquelle il a consacré tant de pages... Sa théologie se croit tenue en conscience de restituer aux fidèles dans une autre monnaie ce que sa critique leur ôte ; mais elle n'y a pas encore réussi, et M. Strauss pourrait s'écrier comme cette mère qui croyait à l'Émile de Rousseau : “J"ai dans la tête un fils dont je n'ai pu accoucher” » (Études de Littérature et d'Art, p. 148-149).

(19) Voir au sujet de Strauss et de Baur le livre du professeur Edouard Zeller : Christian Baur et l'École de Tubingue (traduit en français dans la Bibliothèque de Philosophie contemporaine, chez Alcan).

(20) M. Jules Wellhausen, né en 1844, est professeur à Gottingue.

(21) M. Bernhard Stade, né en 1848, est professeur à Giessen.

(22) Voir Pfleiderer : Die Entwicklung der protestantischen Théologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritannien seit 1825, p. 313-345 (Fribourg, Mohr, 1891).

(23) La Badische Landespost racontait, en 1893, l'histoire d'un pasteur de Fribourg-en-Brisgau, qui, faisant un cours de religion à des institutrices et rencontrant les mots par lesquels saint Thomas interpelle le Christ: « Mon Seigneur et Mon Dieu ! » déclarait : « Saint Thomas ne peut pas avoir parlé ainsi ; car Jésus n'est pas Dieu, mais homme » (Deutsche evangelische Kirchenzeitung, 1893, p. 171).

(24) M. Harnack, né en 1801, est aujourd'hui [en 1898] professeur à l'Université de Berlin. Son principal ouvrage est le Lehrbuch der Dogmengeschichte, en 3 volumes, dont la première édition est

parue à Fribourg, chez Mohr, en 1887-1890. Il en a donné un abrégé, que M. Choisy a traduit en français (Paris, Fischbacher).

(25) Né en 1822, privatdocent à Bonn en 1846, professeur extraordinaire à Bonn en 1853, professeur ordinaire à Bonn en 1860, professeur ordinaire à Göttingue en 1864 ; mort en 1889. Son principal ouvrage est : Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3 vol. — Voir Henri Schön: Les Origines historiques de la Théologie de Ritschl (Paris, Fischbacher, 1893). Cette théologie a été critiquée, au point de vue libéral, par M. Pfleiderer, op. cit., p. 228 et suiv. ; — au point de vue catholique, par le P. Granderath : Stimmen aus Maria Laach [:katholische Blätter], 1894, XLV [45], p. 1, 148, 213, 338, et XLVI [46], p. 144 et 254 (Fribourg, Herder) ; — au point de vue du protestantisme positif, par Flügel : Ritschls philosophische und theologische Ansichten (Langensalza, Bayer, 1896).

(26) Pour le développement de cette idée, voir Baldensperger : La Théologie d'Albert Ritschl, p. 7-9 (Rapport présenté à la première séance de la Société de Théologie protestante de Paris, le 22 mai 1883, Lausanne, Bridel).

(27) Pour le développement de cette idée, voir Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl, 2^e éd., p. 82-88 (Giessen, Ricker, 1893).

(28) En faveur de l'exégèse de Ritschl, voir Baldensperger : La Théologie d'Albert Ritschl, p. 30-32. M. le professeur Pfleiderer, théologien libéral, écrit au sujet de Ritschl : « Malgré le principe qu'il adopte, de donner à tous ses enseignements une origine biblique, le fondement exégétique est la partie la plus faible de sa théologie, car son exégèse est tout à fait au service de sa dogmatique ; elle ne se distingue de la vieille exégèse rationaliste que par les artifices raffinés de dialectique avec lesquels Ritschl impose sa propre opinion aux écrivains bibliques » (Die Entwicklung der protestantischen Théologie in Deutschland seit Kant, p. 232. Fribourg, Mohr, 1893).

(29) Sur l'originalité du système de Ritschl et sur les traits par lesquels il se distingue du libéralisme, voir Herrmann : Der evangelische Glaube und die Theologie Albrecht Ritschls, p. 17 (Marbourg, Elwert, 1890). M. Kübel, Über den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Richtung in der modernen Theologie, p. 21-22, 2^e édition (Munich, Beck, 1895), dit très finement qu'en suivant la Lokalmethode, c'est-à-dire en énumérant les divers dogmes et en étudiant, tour à tour, la position de Ritschl à leur endroit, on ferait tort au système de Ritschl.

(30) Albert Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion, p. 378.

(31) Albert Ritschl, ibid., p. 367.

(32) Albert Ritschl, ibid., p. 373.

(33) Albert Ritschl, Über das Gewissen, p. 9.

(34) Albert Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion, p. 14. Le théologien libéral Lipsius (Die Hauptpunkte der christlichen Glaubenslehre, 2^e édit., p. 23, Brunswick, 1891) donne une autre explication du miracle : « En distinguant — dit-il — entre la causalité empirique d'où résulte tout événement et la direction de cet événement par la volonté divine, on justifie la foi au miracle au sens religieux du mot : le miracle n'est jamais, comme tel, empiriquement perceptible ; mais c'est pour la considération de la finalité qu'il est une preuve effective d'une direction spéciale de Dieu. Et tandis que la conception dogmatique du miracle est inaccessible à la connaissance scientifique, la conception religieuse du miracle essaie de croiser sur leur propre terrain les résultats de la considération scientifique du monde. » Ce qui revient à dire, observe M. Lemme, théologien positif, que « la foi au miracle a une justification religieuse, mais non pas le miracle lui-même en tant que réalité» (Lemme, Heilsthatsachen und Glaubenserfahrung, p. 62, n. 2. Heidelberg, Winter, 1895). — Cf, les explications des miracles du Christ, telles que les donne le professeur Sell, de Bonn (Zeitschrift fur Theologie und Kirche, II, fascic. 6, p. 501. Fribourg, Mohr, 1892). Le miracle de la multiplication des pains fait allusion à un événement qui apparut, à tous ceux qui y furent associés, comme un grand miracle. « Le miracle de l'eau changée en vin pourrait s'expliquer par un changement subjectif dans le goût des convives, changement dû à la suggestion, mais de la réalité objective duquel Jésus dut être convaincu. »

(35) Albert Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, III, p. 199, dit que les seules questions appartenant au domaine de la religion sont celles welche sich um directe Werthurtheile drehen.

(36) M. Louis Lemme, né en 1847, est professeur à Heidelberg.

(37) Lemme, Heilsthatsachen und Glaubenserfahrung, p. 9 (Heidelberg, Winter, 1895).

(38) Lemme, op. cit., p. 3-4: « Il demeure profondément regrettable que, de la part du ritschlianisme, le désir de domination l'emporte tellement sur l'esprit de vérité que jusqu'ici on n'a même pas pu obtenir du ritschlianisme l'aveu d'un fait, à savoir : qu'il supprime tous les fondements du christianisme historique. Si on le lui reproche, il le nie... » M. Lemme ajoute que le ritschlianisme supprime l'au-delà et met de côté l'immortalité ; mais cette interprétation du professeur orthodoxe n'est point admise par les ritschliens.

(39) Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl, zur Orientirung über den gegenwärtige Stand der Dogmatik, p. 37-38 (Giessen, Ricker, 1893) ;. — Lemme, op. cit., p.7,dit au contraire : «Beaucoup travaillent à brouiller complètement la clarté au sujet des fondements du christianisme, afin d’assurer à leur incroyance, dans l'Église chrétienne, le droit de cité de la croyance. »

(40) M. Ferdinand Kattenbuscb, né en 1851, est professeur à Giessen.

(41) M. Rade, Der rechte evangelische Glaube, p. 19 (Leipzig, Grunow, 1892), déplore cette invective volontiers assénée par les orthodoxes ; « Falschmünzerei ! Faux monnayage ! »

(42) M. le professeur Herrmann, de Marbourg, dans son discours de rectorat : Der evangelische Glaube und die Theologie Albrecht Ritschls, p. 7-8 (Marbourg, Elwert, 1890), rend un bel hommage à la haute religiosité de son maître Ritschl.

(43) La Reformierte Kirchenzeitung, organe de ce Reformierter Bund, qui veille aux intérêts des Églises réformées calvinistes dans l’établissement officiel de l'Église unie, prévoit que le luthéranisme succombera par l'effet des doctrines de Ritschl (Cité par M. Schneider, Theologisches Jahrbuch auf das Jahr 1896, p. 284-286. Gütersloh, Berstelmann). — « Le ritschlianisme, écrit M. Lemme, le professeur orthodoxe de Heidelberg, ne signifie pas seulement une nouvelle théologie, mais une nouvelle religion, religion d'école comme le stoïcisme, et qui pour cela est incapable de vie. » Op. cit., p. 50, n. 1. — Les principaux reproches des orthodoxes contre la théologie de Ritschl ont été nettement résumés à la « Conférence d'août », en 1893 (Chronik der christlichen Welt, 1893, p. 330). — Voir aussi l'arrêté du haut consistoire bavarois contre la théologie de Ritschl (id., 1894, p. 389).

(44) Rade, Der rechte evangelische Glaube, p. 26-27 : « L'opposition entre nos adversaires et nous est réellement grande et fondamentale, car le vrai concept de foi est en jeu. » — Id., p. 12 : « Si on nous traite d'incroyants parce que nous prenons une position plus libre à l'endroit de certaines phrases du symbole, la faute n'en est pas à l’Apostolikum, mais à la conception que nos adversaires ont de la foi. »

(45) Jäger, Christliche Welt, 1894, p. 317 : « Les uns, envisageant l'expression que les devanciers ont donnée à la foi dans des symboles déterminés, estiment qu'elle s'impose à quiconque veut s'appeler un croyant chrétien Les autres entendent par foi chrétienne la conviction que Jésus-Christ est le Seigneur, conviction issue de l'expérience personnelle vivante. » — Kaftan, Glaube und Dogma, p. 22 (Bielefeld, Velhagen, 1889) : « Ce que le Nouveau Testament nomme foi n'est point, avant tout, une adhésion (Fiirwahrhalten), mais une confiance (Vertrauen). C'est une attitude intérieure, une démarche intérieure. Mais elle inclut la pensée de Dieu et de sa conduite à mon égard. Et cela de telle façon que je présuppose que cette pensée est vraie. » Cf. Kaftan : Die Verpflichtung auf das Bekenninis in der evangelischen Kirche, p. 5 (Leipzig, Grunow, 1893). — Rade, Der rechte evangelische Glaube, p. 13 : « C'est seulement par la foi que nous sommes justifiés, non par la soumission à telle ou telle doctrine traditionnelle... La foi évangélique est en danger, là où on fait dépendre en quelque mesure la profession de chrétien évangélique de l'adhésion (Zustimmung) à toutes les doctrines de détail... Mettre sa confiance (Vertrauen) dans le Seigneur-Christ : et dans lui seul, voilà toute la foi évangélique. »

(46) Cité dans Christlieb : Handbuch der evangelischen Religionslehre, p. 335 (Leipzig, Freytag, 1894).

(47) Rade, Christliche Welt, 1894, p.151-155 : « Il y a un grand fait, Jésus-Christ. Notre conception de la foi se rattache à cet endroit-là de l'histoire du monde. » — Dreyer, Undogmatisches Christentum, p. 86 (Brunswick, Schwetschke, 1890), distingue entre l'action historique du Christ [historisches Wirken), c'est-à-dire l'influence qu'a exercée cette personnalité et qu'elle exerce toujours, et les détails de sa vie terrestre, ce qu'il appelle das Empirische seines Erdenwandels.

(48) Voir Rade, Christliche Welt, 1892, p. 1072-1076, pour la distinction entre ces diverses catégories de faits évangéliques ; et, contre cette distinction, l'écrit de M. Lemme : Heilsthatsachen und Glaubenserfahrung. M. Lemme objecte, p. 8, que les « faits de salut » (Heilsthatsachen) reposent sur des vérités fondamentales (Grundwahrheiten), et que sans ce fondement, supprimé par le ritschlianisme, le christianisme reste en l'air (schwebt in der Luff ;. — Cf. Kubel : Über den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Richtung in der modernen Theologie, p. 171-172 (Munich, Beck, 1893).

(49) « Il ne peut pas y avoir de confiance en Dieu sans des conceptions définies de Dieu et de ses rapports avec le monde et avec l’humanité. La foi contient toujours ein intellektuelles Moment [un moment intellectuel], sans lequel elle n'existe pas ; elle n'est jamais uniquement un sentiment ou un état d'âme. » C'est à M. Lemme, Heilsthatsachen und Glaubenserfahrung, p. 40, que nous empruntons cette expression des conceptions orthodoxes.

(50) Kaftan, Die Verpflichtung auf das Bekenntnis in der evangelischen Kirche, p. 6 et 7 (Leipzig, Grunow, 1893), définit la foi « une vie personnelle intime dans la vérité » (ein inneres persönliches Leben in der Wahrheit), un effort infini (unendliche Aufgabe, Ringen) pour retrouver chaque jour ce qu'on sait être vrai », — mais, en aucune façon, l'acceptation d'une théorie, d'une doctrine. — Brieger, Die fortschreitende Entfremdung von der Kirche im Lichte der Geschichte, p. 25-26 (Leipzig, Hinrichs, 1894) : « La foi vient d'une expérience intime ; elle n’a donc nul besoin d'être confirmée par une preuve historique. »

(51) C'est ce que disait, avant sa conversion au catholicisme, la comtesse Ida de Hahn-Hahn, l'une des femmes polygraphes du XIX^e siècle. Elle écrivait en 1844 (Orientalische Briefe, I, p. 310) : « Ma religion est la religion individuelle ; ma foi est ma foi ; quelle est la foi de l'homme, peu importe, pourvu que ce soit sa foi. C'est la foi qui rend heureux, a dit le Christ, et nullement telle ou telle foi » (Cité par Haffner, Ida von Hahn-Hahn, p. 16. Francfort, Fösser, 1880).

(52) M. Jules Kaftan, né en 1848, est professeur à Berlin.

(53) M. Otto Dreyer, né en 1837, est pasteur à Meiningen.

(54) Dreyer, Undogmatisches Christentum : Betrachtungen eines deutschen Idealisten (Brunswick, Schwetschke, 1890). Par ce christianisme non dogmatique, l'auteur espère satisfaire, tout à la fois, les exigences de la pensée libre, auxquelles l'orthodoxie résiste, et les besoins de religiosité, qu'un libéralisme purement négatif ne contente point.

(55) M. Kaftan, Glaube und Dogma[: Betrachtungen über Dreyers undogmatisches Christentum] (Bielefeld, Velhagen, 1889), maintient contre M. Dreyer qu'on ne peut pas concevoir une église sans dogmes (p. 26); il ajoute même (p. 28) que dans le protestantisme, où le culte et la hiérarchie ne sont point au premier plan, l'existence d'un dogme est plus indispensable que dans le catholicisme ; mais ce qu'il faut, c'est un nouveau dogme (p. 30), « un dogme issu de la foi » (p. 41).

(56) M. Robert Kubel, Über den Unterschied zwischen der positiven und der liberalen Richtung in der modernen Theologie, 2^e édit., p. 149 (Munich, Beck, 1893), résume ainsi la différence des deux écoles: « Les uns croient quelque chose qui s'est passé et qui se passe en eux ; les autres croient quelque chose qui jadis, il y a dix huit cents ans, s'est passé en dehors d'eux, mais pour eux. »

(57) M. Hermann Cremer, né en 1834, est professeur à Greifswald.

(58) De cette illusion, M. le professeur Kaftan se raille avec une ironie prolongée, dans son écrit : Die Verpflichtung auf das Bekenntnis in der evangelischen Kirche, p. 19 (Leipzig, Grunow, 1893). Aux yeux de M. Dreyer, c'est par lâcheté, par peur de la lutte pour la vérité, que certains étudiants en théologie finissent par se rejeter dans les sentiers commodes, peu compromettants, d'une orthodoxie relative (Undogmatisches Christentum, p. 51, Brunschwick, Schwetschke, 1890).

(59) Kaftan, Die Verpflichtung auf das Bekenntnis in der evangelischen Kirche, p. 6-7 (Leipzig, Grunow, 1893 ; — Voir aussi Kaftan, Das Verhältnis des evangelischen Glaubens zur Logoslehre, p. 24-27 (Fribourg, Mohr, 1896).

(60) Lipsius, Unser gemeinsame Glaubensgrund im Kampf gegen Rom, p. 13 (Leipzig, Braun, 1890] : « Si l'on dispute sur la signification des mots divinité du Christ (Gottheit Christi), la divinité en Christ (Gottheit in Christo) est unanimement admise par les partis les plus divers de l'Église. »

(61) Brieger, Die fortschreitende Entfremdung von der Kirche, p. 20-26 (Leipzig, Hinrichs, 1894). « La personne seule de Jésus, sa vie, son action, voilà ce qui peut faire impression sur la conscience. »

(62) Rade, Der rechte evangelische Glaube, p. 23 (Leipzig, Gnmow, 1892) : « L'infaillibilité littérale de la Bible est une opinion qui contredit des faits élémentaires. Ces faits sont reconnus par presque tous les théologiens scientifiques de nos jours. » Voilà la négation ; mais on n'en fait point parade, et l'on insiste surtout sur des affirmations comme celle-ci (id., p. 21) : « Nous aimons la Bible, parce que l'apparition de notre-Seigneur Jésus-Christ s'est dégagée pour nous de la Bible avec une clarté et une intimité que nous ne retrouvons nulle part ailleurs. » — Et si les orthodoxes insistent, on leur répond que, par leur faute, l'Église de Luther a glissé « dans la faiblesse de foi, dans la petitesse de foi » (Meinhold, Wider den Kleinglauben, p. 60. Fribourg, Mohr, 1896) : ce que les croyants appellent Glauben, les libéraux ou les « modernes » l'appellent Schwachglaubeit, Kleinglauben.

(63) Si le théologien interrogé voulait répondre d'une façon claire et formelle, il répondrait la plupart du temps par un non. « L'inspiration littérale de l'Écriture, postulat et fondement de tout le système orthodoxe, n'est plus soutenue, en Allemagne, que par un tout petit nombre, bien qu'on trouve maints théologiens qui ne la nient point publiquement » (Dreyer, Undogmatisches Christentum, p. 59. Brunswick, Schwetschke, 1890).

(64) Herrmann, Der evangelische Glaube und die Theologie Albrecht Ritschls, p. 11 (Marbourg, Elwert, 1890). Il accuse la conception semi-catholique, à laquelle restent asservis les protestants positifs, d'aboutir à une « caricature ».

(65) M. Cramer, Zum Kampf um das Apostolikum, eine Streitschrift, 3^e édit., p. 38 (Berlin, Wiegandt, 1893), accuse l'école « historique » de M. Harnack et de ses amis de procéder comme l'Église romaine en condamnant à une foi passive (fides implicita) tous ceux qui n'ont point assez de science pour se pénétrer de ces méthodes nouvelles : « Le christianisme — dit-il — n’est pas une religion pour l'aristocratie de l'humanité. » À quoi M. Harnack réplique : « Si la religion chrétienne n'était rien autre chose que la foi en une personne historique, M. Cremer aurait raison : le parfait historien serait le parfait chrétien... Mais la conviction que ce Jésus historique est le Rédempteur et le Seigneur ne résulte pas de la recherche historique, mais de la connaissance des péchés et de Dieu » (Antwort auf die Streitschrift D. Cremers, p. 24-25. Leipzig, Grunow, 1892). — De même M. Förster, Christliche Welt, 1893, p. 972-980, défend la théologie moderne du reproche de n'être point intelligible aux masses.

(66) Rhricht, Auf zum Kampf wider die liberale Theologie, p. 51 (Gütersloh, Bertelsmann, 1893) : « Les théologiens libéraux recommandent aux candidats, d'une façon véritablement jésuitique, la réserve mentale. »

(67) Article du pasteur Dammann dans le journal Licht und Leben, d'Essen, numéro du 3 novembre 1894 (reproduit dans Meinhold, Wider den Kleinglauben, p. 3-9. Fribourg, Mohr, 1895).

(68) Das Bekenntniss zum geschichtlichen Christentum, p. 39 (Berlin, Walther, 1895). — « Des millions de protestants ne reconnaissent pas le symbole, s'écriait en 1893 une feuille libérale, le Deutsches Protestantenblatt. Il glorifie la croyance massive au miracle. Il est en conflit avec la science. Il lutte contre la raison. La fin du libéralisme ecclésiastique serait aussi la fin de l'Église évangélique » (Cité dans la Deutsche evangelische Kirchenzeitung, 1893, p. 377).

(69) Deutsch-Evangelische Blätter, VI, p. 632 et suiv., 1889 : ces querelles de partis lui paraissent die schlimmste Gestalt ; il les appelle des Krankheitserscheinungen.

(70) Jäger, Christliche Welt, 1894, p. 3-7.

(71) Rade, Der rechte evangelische Glaube, p. 3 : « La lutte sera profitable à notre Église et à beaucoup d'âmes droites : c'est là ma foi. » Achelis, Protestantismus und Kirche, p. 10 (Leipzig, Braun, 1895) : « Il ne faut pas déplorer que les tendances se combattent; car le combat résulte naturellement de l'esprit de vérité, qui est sacré, et d'une solide loyauté de convictions ; et déjà il a engendré beaucoup de vie et beaucoup de bénédictions. » Cf. Chronik der christlichen Welt, 1893, p. 260.

(72) C'est le sens du discours du prince de Hohenlohe-Langenburg à l'assemblée de l’Evangelischer Bund tenue à Francfort en 1887 (Publié dans Fricke : Der evangelische Bund in Frankfurt, p. 2, Leipzig, Braun, 1887).

(73) Au nom des orthodoxes, le professeur Lemme réplique : « Dans la destruction fondamentale de l'ensemble du dogme que projette le ritschlianisme,il ne reste, à proprement parler, aucun trait d'union entre cette tendance et le christianisme évangélique » (Heilsthatsachen und Glaubenserfahrung, p. 50).

(74) Stier, Corpusculum Inscriptionum Vitebergensium, p. 153 (Wittenberg, Herrosé, 1883). — Il est piquant de rapprocher de cette inscription le titre d'une récente brochure de M. Ernest Roderich : Gottes Wort und die Lutherische Bibelübersetzung, zwei grundverschiedene Dinge ! (Berlin, Wiegandt, 1895), où l'auteur, signalant les nombreux contre-sens de la traduction de la Bible par Luther, cherche à prouver que les diverses écoles protestantes pourraient s'accorder en revenant à une plus saine intelligence de la Bible.

(75) « Les premiers réformateurs — écrit M^me de Staël — croyaient pouvoir placer les colonnes d'Hercule de l'esprit humain au terme de leurs propres lumières ; mais ils avaient tort d'espérer qu'on se soumettrait à leurs décisions comme infaillibles, eux qui rejetaient toute autorité de ce genre dans la religion catholique » (De l’Allemagne. 4^e partie, chap. II).

(76) « Luther — a écrit M. Harnack — n'a jamais triomphé de ses hésitations entre une estimation qualitative et une estimation littéraliste de l'Écriture Sainte ; et la dispute sur la Cène l'affermit dans le second de ces points de vue. Il n'a donc pas brisé la servitude de la lettre. Son Église en arriva à la doctrine de l'inspiration la plus stricte, tandis que, d'autre part, elle n'oublia cependant jamais complètement que le contenu de l'Évangile, ce n'est pas tout ce qui est renfermé sous la couverture du livre de la Bible, mais la proclamation de la libre grâce de Dieu en Christ » (Précis de l’histoire des dogmes, trad. Choisy, p. 445-446. Paris, Fischbacher, 1893).

(77) Meinhold, Wider den Kleinglauben, p. 64 (Fribourg, Mohr, 1895). Luther, pour apprécier les livres de l'Écriture, examinait dans quelle mesure ils révélaient le Christ (Christum zeigen) et s'ils avaient une façon évangélique (evangelische Art) : toute l'évolution libérale et moderne du protestantisme n'est-elle point eu germe dans ces premiers exemples d'une appréciation subjective ? Luther, pour épurer le canon, se fondait sur des raisons de critique dogmatique ; avec Cheumitz, le grand théologien de la seconde moitié du XVI^e siècle, on commença d'alléguer des raisons historiques. Voir Luthardt, Kompendium der Dogmatik, p. 28-29 (Leipzig, Dörffling, 1895).

(78) C'est ce qui permet à M. Rade d'écrire, Der rechte evangelische Glaube, p. 24 : « Nous pensons malgré tout, dans notre critique historique, être les vrais disciples de Luther. Il n'a pas eu et n'a pas connu notre critique historique, bien qu'il en ait été un précurseur par des remarques de détail. Mais quand, dans l'Écriture, nous recueillons notre Christ, et quand, avec ce Christ dans le cœur, nous pesons toutes les autres choses d'après leur rapport avec ce Christ, nous sommes dans le sillage de Luther. »

(79) « Cette souveraine — disait Luther au sujet de l'Écriture — doit dominer et régner ; et tous les autres, de quelque nom qu'ils s'appellent, lui doivent être soumis; ils n'en doivent point être les maîtres et les juges, mais seulement les pauvres témoins, disciples et adhérents, fussent-ils le pape, Luther, Augustin, ou un ange descendu du ciel. » Les orthodoxes allèguent volontiers ce texte. Voir Röhricht, Auf zum Kampf wider die liberale Theologie und für Christus und die Kirche ! Ein Weckruf, p. 16 (Gütersloh, Bertelsmann, 1895). Cf. id., p. 25, cette autre citation, également chère aux orthodoxes : « C'est le plus haut article de notre foi, que le fils de Marie est le fils éternel de Dieu, envoyé par le Père. » Et ceux qui nient, au contraire, que la foi implique aucune adhésion dogmatique ou l'acceptation d'aucune littéralité, citent cette définition du même Luther : « La foi est la confiance vivante, abandonnée, dans la grâce de Dieu, die lebendige und verwegene Zuversicht auf Gottes Gnade » (Meinhold, op. cit., p. 62).

(80) Cité dans Luthardt, Kompendium der Dogmatik, p. 90.

(81) M. Harnack, par exemple, reproche à la doctrine de Luther quatre confusions : 1° confusion de l'Évangile et de la doctrina Evangelii ; 2° confusion de la foi évangélique et de l'ancien dogme ; 3° confusion entre la parole de Dieu et l'Écriture Sainte ; 4° confusion entre la grâce et les sacrements. Et, d'après lui, le rôle du protestantisme contemporain est d'amender ces quatre points de la doctrine luthérienne. Mais il estime qu'en les amendant on ferait acte de fidélité à l'esprit même de Luther, et c'est ce qu'il appelle envisager sérieusement le christianisme de Luther en regard du « tout Luther » (Précis de l'histoire des dogmes, trad. Choisy, p. 444-446. Paris, Fischbacher, 1893).

Référence

Georges Goyau, L’Allemagne religieuse. Le protestantisme, Perrin et C^ie, Paris 1911 (1^ère édition : 1898) p. 72-122.