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| Saint Pierre, Basilique Saint-Pierre de Rome, 2 juillet 2013 |
Les
vérités surnaturelles de salut sont (...)
l'objet de l'infaillibilité. D'une manière plus spéciale, on peut
distinguer un double
objet de l'infaillibilité : l'objet direct
proprement dit (objectum
primarium seu directum)
et l'objet indirect
(obj[ectum]
secundarium seu indirectum)
ou bien les dogmes proprement
dits (1)
et
les vérités catholiques (2).
Par rapport aux dogmes cette thèse est de
foi,
par rapport aux vérités catholiques elle n'est que certaine.
Les dogmes doivent être crus d'une foi divine (f[ide]
divina),
les vérités catholiques d'une foi ecclésiastique (f[ide]
ecclesiastica).
« Fides
ecclesiastica
» —
le
terme apparaît à Paris en 1650 —
est
l' « assensus »
[assentiment]
par
lequel nous adhérons au jugement de l'Église infaillible sur les
choses « connexa
cum revelatis »
[reliées
aux choses révélées].
La « raison formelle » de cet « assentiment » est donc
l'infaillibilité de l'Église.
La
« foi divine et ecclésiastique » se distingue donc de la « foi
ecclésiastique »
en ce que la première a pour objet les choses « a
Deo revelatae »
[révélées par Dieu] et
la seconde ce qui est « cum
revelatis connexum
» [relié
aux choses révélées]
;
ces deux espèces de foi se distinguent, en outre, en ce que la
première s 'appuie
sur l'«
auctoritas
Dei revelantis »
[autorité
de Dieu révélant] et
la seconde sur l' « auctoritas
Ecclesiae »
[autorité de l’Église].
Elles se distinguent donc matériellement et formellement. (...)
Pour
ce qui est du domaine indirect,
les théologiens affirment, avec un assez grand
accord, que l'infaillibilité de l'Église porte sur la canonisation
des saints,
l’approbation
des Ordres religieux
et les prescriptions
générales de discipline ecclésiastique.
Il
est
facile de dirimer la controverse sur les deux derniers points.
L'Église
enseignant d'une manière sûre la morale chrétienne, elle reconnaît
aussi facilement
si des règles d'Ordre religieux qui lui sont soumises sont conformes
ou non à cette morale. Elle n'est pas infaillible concernant
l'opportunité extérieure de ces règles,
c'est pourquoi elle pourrait prononcer plus tard un autre jugement.
L'Église
ne peut se tromper non plus dans ses décisions sur le culte, les
dévotions, les livres liturgiques, les obligations spéciales de
certains états (célibat, bréviaire), pas plus que dans ses
prescriptions disciplinaires générales (précepte du jeûne. repos
dominical, institution et suppression des jours de fêtes). Il est
impossible que, dans ce domaine, l'Église fasse une ordonnance ou
donne une approbation qui contredise la loi morale. Par contre, son
jugement sur l'opportunité n'est pas infaillible.
L'Église
ne peut pas non plus se tromper dans les formules dogmatiques de ses
décisions solennelles sur la foi. Le contenu objectif de ces
formules (sensus) est
une vérité immuable.
Par
contre, il peut arriver que l'Église crée, à un autre moment, des
formules encore meilleures, plus compréhensives, plus efficaces pour
lès vérités définies. La décision à ce sujet appartient, bien
entendu, au magistère ecclésiastique. On trouve de nombreux
exemples de ces modifications de formules dogmatiques dans les
symboles et les définitions des conciles. Que l’on considère les
formules du Concile de Chalcédoine
à côté de celles du Concile d'Éphèse, le symbole des Apôtres à
côté de celui de S. Athanase.
[La
question de l’infaillibilité dans la canonisation]
 |
| Bernhard Bartmann (1860-1938) |
La
question de l'infaillibilité dans la canonisation est historique et
théologique. Les premiers saints furent, en dehors des Apôtres et
des Prophètes, les martyrs dont les noms étaient inscrits par
l’évêque sur la liste des martyrs reconnus par l'Église. Dans le
jugement qui déterminait cette inscription, on considérait la vie
antérieure et on n'inscrivait pas n'importe qui.
Au
sujet des trois premiers siècles, le protestant H. Achelis dit que
les évêques exerçaient un contrôle sévère et n'admettaient pas
de faux martyrs (3). Plus tard s'ajoutèrent aux saints martyrs les
saints « confesseurs » : d'abord S. Antoine, S. Paul, S. Athanase,
S. Ephrem, S. Martin de Tours. Il était plus facile de constater le
martyre que la sainteté des confesseurs. Pour ces derniers, le
peuple prenait part au jugement et l'évêque prononçait en dernier
ressort sur l’admission dans les diptyques. Au sujet de la « visio
beata [vision béatifique]
» des non martyrs, Benoît XII prononça le premier un jugement
définitif en 1336 (4) (...). Le culte des
saints passait d'un diocèse à l'autre et se généralisait ainsi
dans toute l'Église.
À
partir de l'an 1000, l'Église s'efforça de régler peu à peu, au
moyen de formules fixes, le culte des saints, mais elle n'y réussit
définitivement que vers l'an 1600. Enfin, à l'époque du Concile de
Trente, Thomas Badis, maître du Sacré Palais, soutint contre
Ambroise Catharin (5) que l'Église pouvait se tromper dans l'honneur
rendu aux saints. D'après lui, le devoir de la foi était de croire
à la gloire des saints en général, mais non dans chaque cas
particulier : il fallait distinguer entre « credere ex
pietate [croire par piété] »
et « credere ex necessitate fidei
[croire par nécessité de foi] ».
L'Église
dans la canonisation ne peut pas s'appuyer sur la Révélation, mais
seulement sur les témoignages humains concernant la vie et les
miracles, témoignages examinés avec soin (processus informativus
super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum [procès
informatif sur la réputation de sainteté, les vertus et miracles]).
Ce jugement de l'Église est considéré aujourd'hui
par la quasi-unanimité des théologiens comme
infaillible, mais la thèse même de l'infaillibilité
de l'Église dans ce cas comporte des degrés.
Pesch
(6) dit que, d'après certains, c'est une « sententia pia »
[proposition pieuse = fondée sur de bonnes raisons de piété] (2)
et que pour d'autres, comme Benoît XIV, elle est « de fide »
[de foi] (1). Lui-même se prononce pour la note « theologice
certa » [théologiquement certaine] (2). On peut voir dans
cette opinion la voie moyenne et l'adopter.
Les
difficultés qui se présentent ici sont les suivantes :
D'abord
il n'est pas absolument clair que l'Église veuille définir le fait
que le saint en question est parvenu à la vision béatifique.
Ensuite
le jugement de l’Église pourrait ne s'appliquer qu'au petit nombre
des saints canonisés par le magistère ecclésiastique et non au
grand nombre de ceux qui, avant l'introduction de la pratique de la
canonisation solennelle, ont été déclarés saints par les évêques
particuliers, par les Ordres religieux et peu à peu ont été
reconnus généralement, sans qu'on ait examiné de près les raisons
en faveur de leur sainteté.
Enfin
— et c'est là la difficulté principale — il est impossible,
sans révélation divine, d'acquérir une certitude de foi sur l'état
de grâce d'un homme (7).
Il
faut ajouter que l'Église, depuis la mort des Apôtres, ne reçoit
plus aucune révélation destinée à l'Église entière. Dans la
révélation close avec les Apôtres se trouve bien la promesse
générale de la vie éternelle aux élus, mais cette vie
éternelle n'est pas attribuée d'une façon définitive à
chaque personne concrète honorée comme sainte par l'Église. La
prédestination est un mystère impénétrable.
Dans
les recherches sur la vie des saints, l'Église ne s'appuie par sur
un témoignage divin, mais sur des renseignements humains et
les données naturelles qui peuvent toujours être subjectifs. Les
saints ont pu recevoir de Dieu de nombreux témoignages par le moyen
des miracles, mais ces miracles, pas plus que la canonisation
elle-même, ne sont en relation interne directe avec les vérités
révélées. Ajoutons que ces miracles eux-mêmes, en tant que faits
surnaturels, ne peuvent être reconnus que par ceux qui y croient,
mais cette foi n'est pas obligatoire. L'ancienne controverse où l'on
se demandait si l'on pouvait prouver un dogme par un miracle devenu
notoire dans l'Église a été tranchée théologiquement d'une
manière négative. Il est difficile de réfuter ces arguments quand
on les examine
sérieusement. Quand Eusèbe Amort (8) écrit «
dubietas revelationis tollatur per indubitata miracula [le
caractère douteux de la révélation est levé par les miracles
indubitables] », il ne maintient pas dans sa proposition la notion
stricte de Révélation.
 |
| Eusèbe Amort (1692-1775) |
On
ne devra donc pas parler de la plus haute certitude dogmatique. C'est
ainsi que juge [N.] Scheid dans un article de la revue
d'Innsbruck
(1890) (9) : « L'infaillibilité du Pape dans la
canonisation des saints » :
La
difficulté de la question consiste à trouver une preuve vraiment
satisfaisante de l'infaillibilité dans la canonisation dont on
affirme l'existence. La canonisation se trouve justement à l'extrême
limite du domaine des décisions infaillibles. II n'est donc pas
facile d'établir, d'une manière claire et probante, que la
canonisation, dans toute son étendue, rentre encore dans les
attributions de l'infaillibilité de l'Église (p. 509).
Le
plus souvent, à la suite de Melchior Cano (10),
on renonce aux arguments particuliers et péremptoires et on s'appuie
sur le « faisceau d'arguments
», le nombre devant suppléer, de quelque façon, à la faiblesse de
chaque argument. Scheid lui-même s'efforce en plus de montrer que
l'Église veut obliger
tous les fidèles à croire à la canonisation.
Assurément
une déclaration de l’Église
disant que
telle est sa volonté serait beaucoup plus sûre. Néanmoins, le
jugement de l’Église
sur la sainteté d'un mort mérite, sans aucun doute, une grande
considération, tant en raison de son autorité infaillible que de la
manière sévère et minutieuse
dont elle examine les titres à la canonisation. Mais en tout cas,
les actes de canonisation ne peuvent être acceptés qu'avec
une foi générale ecclésiastique
et non avec une foi divine.
Le fidèle ne fait sans doute pas
un acte de
foi spécial à la canonisation,
mais il y croit par un acte de foi général,
l’acte par lequel il accepte dans son ensemble le culte de
l'Église.
Si dans le rang des saints, il se présente parfois un « faux »
saint comme Barlaam et Josaphat, le culte relatif qui lui est rendu
tend finalement à Dieu. Un roi est honoré dans un faux ambassadeur,
Dieu aussi dans un faux saint. (Cf. Codex
Juris Canonici, 1999-2141)
Notes
(1)
Bernhard
Bartmann, Précis de
théologie dogmatique, traduit
de l'allemand par l’abbé Marcel Gauthier, tome I, 4e
édition, Éditions Salvator, Mulhouse, 1941, p. 22 :
Un
dogme (dogma catholicum)
est toute vérité religieuse révélée surnaturellement par Dieu et
proposée comme telle à notre croyance par l'Église.
Tout dogme catholique a donc un double caractère distinctif : un
caractère interne
et objectif,
le fait d'être contenu dans la Révélation, et un
caractère externe
et juridique,
la proclamation par l'Église. Le
Concile du Vatican [déclare]
:
Fide
divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in Verbo
Dei scripto vel Tradito
continentur et ab Ecclesia sive solemni judicio, sive ordinario et
universali magisterio, tanquam divinitus revelata credenda
proponuntur.
[On
doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans
la Parole de Dieu, écrite ou transmise par la Tradition, et que
l'Église
propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement
solennel, soit par son magistère ordinaire et universel]
Bernhard
Bartmann, Ibid., p. 60 :
Le
plus haut degré de certitude est produit par les vérités
révélées.
Le fidèle, en les acceptant, s'appuie immédiatement sur l'autorité
de Dieu. Le fait qu'elles sont contenues dans la Révélation lui est
garanti par l’Église,
laquelle propose ces vérités à tous les fidèles, de telle sorte
que tous ont une seule foi commune. Cette foi est la foi divine et
catholique (fides divina et catholica).
Les dogmes eux-mêmes sont « de fide »
[de foi] ou
« de fide catholica »
[de foi catholique].
Quand ils sont promulgués solennellement, ils sont « de
fide definita », « propositiones de fide », « veritates
definitae » [de foi
définie, propositions de foi, vérités définies].
Georges
Panneton (chanoine), Charlemagne Bourgeois (abbé), Sommaire
de théologie dogmatique,
Les éditions du Bien Public, Trois-Rivières (Canada), 1969, p.
19 :
-1-
[Vérité] De
foi catholique (De
fide) : Lorsqu’elle a été
révélée par Dieu, qu’elle est contenu dans l’Écriture-Sainte
ou la Tradition et qu’elle a été solennellement définie comme
telle par le Souverain Pontife ou par un Concile Œcuménique
définissant ex
cathedra, c’est-à-dire
avec l’intention de définir, en supposant que toutes les
conditions requises sont réunies. — Ou encore si une vérité est
présentée comme telle par le Magistère ordinaire et universel de
l’Église. (Vatican I)
-2-
[Vérité] De
foi divine (De
Fide divina) : Lorsqu’elle
est certainement contenue dans l’Écriture-Sainte, mais n’a pas
été définie solennellement par l’Église. (…) Sont dans le
même cas les vérités révélées privément à une personne, mais
pour celle-ci seulement.
Étant
donné que le dogme, au sens strict, exige la Révélation
surnaturelle, il s'ensuit que les vérités, que l'Église,
dans ses déclarations, ne puise pas à cette source, ne sont pas des
dogmes proprement dits (…) même quand elles sont définies, parce
qu'il leur manque le caractère complet de la Révélation. (…) La
révélation
privée ne
peut pas non plus être une
source du dogme. Une approbation qu'a pu donner l'Église
n'a qu'un caractère disciplinaire et non dogmatique. Elle ne
contient que l’autorisation
d'éditer et de lire. (…)
Essentiellement
différentes des dogmes, dans le sens strict que nous venons
d'expliquer, sont les vérités
catholiques (veritates
catholicae) (…)
qui ne possèdent pas la
première caractéristique du dogme. Elles ne sont pas contenues dans
la Révélation et ne sont pas non plus proposées comme telles. On
les appelle simplement « enseignement ecclésiastique » (doctrinae
ecclesiasticae) à la différence
de « l'enseignement divin » de la Révélation. Ces vérités
comprennent trois groupes : 1° Les conclusions
théologiques (conclusio
theologica) ; 2° les vérités
philosophiques qui sont
en relation étroite avec les vérités révélées ; 3° les faits
dogmatiques (facta
dogmatica). Ces vérités
catholiques, elles aussi, sont garanties par l'infaillibilité.
Bernhard
Bartmann, Ibid., p. 60-61 :
Les
vérités
catholiques sont
acceptées sur l'autorité de l'Église seule, laquelle en les
proclamant s'appuie sur des motifs surnaturels et naturels.
Elles sont crues de
la
foi ecclésiastique.
Il est vrai que là aussi la sûreté exclut également le doute, est
infaillible. (…)
Néanmoins,
dans les deux cas [celui
des vérités révélées et celui des vérités catholiques],
le motif
de
certitude est différent. Les vérités catholiques ne sont garanties
par l'infaillibilité qu'en vertu d'un motif externe,
indirectement et d'une manière participative ; elles ne le sont pas
intérieurement et « principaliter
» [principalement]
comme
les vérités révélées.
C'est
pourquoi il est impossible d'admettre avec [Francisco]
Suarez
[1548-1617 ;
jésuite de l’École de Salamanque] et
[Juan
de] Lugo
[y
de Quiroga] [1583-1660 ; jésuite, cardinal] que
les conclusions
théologiques,
par suite d'une proclamation formelle de la part du magistère
ecclésiastique, recevraient le caractère de dogmes
révélés.
Le
caractère objectif de vérité ne peut être que déclaré par
l'Église
:
il ne peut pas être créé. Le magistère de l'Église est
subordonné à la
vérité, la vérité ne lui est pas subordonnée. Ainsi pensent les
thomistes.
On
parle ensuite de propositions
théologiques qui sont proches
de la foi
(sententia
fidei proxima),
quand il n'est pas encore établi complètement qu'elles sont
contenues dans la Révélation surnaturelle ou proclamées par
l'Église d'une manière vraiment universelle. Des
conclusions théologiques qui, comme on vient de
l'expliquer,
sont intérieurement connexes à la foi, on dit qu'elles sont
garanties dans et avec la foi (sententia
ad fidem spectans, s[ententia] fide certa, theologice certa)
[proposition
visant
la foi, proposition de foi certaine, théologiquement certaine].
D'une
nature assez subjective sont les jugements
théologiques privés
sur des vérités, quand ils sont présentés comme « probables
», comme des « opinions théologiques » (sententia
probabilis, opinio theologica)
[proposition
probable, opinion théologique], comme
des vues bien fondées (s[ententia]
bene fundata),
comme des opinions pieuses ou des croyances pieuses (s[ententia]
pia).
On parle aussi des opinions « libres » (s[ententiae]
liberae
disputationis)
[propositions
en libre discussion],
les propositions tolérées » (s[ententia]
tolerata),
ainsi appelées parce
que, tout en ne s'appuyant que sur des arguments faibles, elles ne
sont pas réprouvées par l'Église.
Georges
Panneton (chanoine), Charlemagne Bourgeois (abbé), op. cit., p.
19-20 :
-3-
Doctrine catholique,
certaine
(Certum est) :
Lorsqu’il s’agit d’une vérité déduite logiquement de deux
prémisses dont l’une est révélée formellement par Dieu, et
l’autre connue par la seule raison et non révélée par ailleurs,
ni contenue implicitement dans la prémisse révélée. La vérité
ainsi déduite s’appelle conclusion
théologique. Beaucoup
de vérités formellement mais implicitement révélées sont
considérées comme certaines,
tant qu’elles n’ont pas été définies solennellement.
-4-
Commune
(Sententia
communis) :
C’est une vérité enseignée par presque tous les théologiens et
combattue par quelques-uns seulement d’une autorité médiocre,
mais non désavouée par l’Église par ailleurs.
-5-
Probable,
plus probable (Probabilis) :
C’est une proposition soutenue par des théologiens éminents
approuvés par l’Autorité ecclésiastique — et qui, en même
temps, est combattue par d’autres théologiens également éminents.
Le degré de probabilité peut être basé soit sur le nombre et
l’autorité des théologiens qui soutiennent cette proposition
(probabilité extrinsèque) ; soit sur la valeur des arguments
apportés (probabilité intrinsèque).
(3)
Hans Achelis (1865-1937), Das Christentum in den ersten
drei Jahrhunderten [Le
christianisme dans les trois premiers siècles], tome II, Leipzig,
Quelle und Meyer, 1912, p. 356.
(4)
Benoît XII,
Constitution Benedictus
Deus,
29 janvier 1336 :
Par
cette constitution qui restera à jamais en vigueur, et en vertu de
l'autorité apostolique nous définissons que selon la disposition
générale de Dieu, les âmes de tous les saints qui ont quitté ce
monde avant la Passion de notre Seigneur Jésus Christ, ainsi que
celles des saints apôtres, martyrs, confesseurs, vierges et autres
fidèles morts après avoir reçu le saint baptême du Christ, en qui
il n'y avait rien à purifier lorsqu'ils sont morts, et en qui il n'y
aura rien à purifier lorsqu'ils mourront à l'avenir, ou s'il y a eu
ou s'il y aura quelque chose à purifier, lorsque, après leur mort,
elles auront été purifiées, et que les âmes des enfants régénérés
par ce même baptême du Christ ou encore à baptiser, une fois
qu'ils l'auront été, s'ils viennent à mourir avant d'user de leur
libre arbitre, aussitôt après leur mort et la purification dont
nous avons parlé pour celles qui en auraient besoin, avant même de
reprendre leurs corps et avant même le jugement et cela depuis
l'Ascension de notre Seigneur et Sauveur Jésus Christ au ciel, ont
été, sont et seront au ciel, au Royaume des cieux et au paradis
céleste avec le Christ, réunis dans la compagnie des saints anges,
et que depuis la Passion et la mort du Seigneur Jésus Christ, elles
ont vu et voient l'essence divine d'une vision intuitive et même
face à face — dans la médiation d'aucune créature qui serait un
objet de vision ; au contraire l'essence divine se manifeste à eux
immédiatement à nu, clairement et à découvert —, et que par
cette vision elles jouissent de cette même essence divine ; et qu'en
outre, en raison de cette vision et de cette jouissance, les âmes de
ceux qui sont déjà morts sont vraiment bienheureuses et possèdent
la vie et le repos éternel, et que de même les âmes de ceux qui
mourront dans la suite verront cette même essence divine et en
jouiront avant le jugement général ; et que cette vision de
l'essence divine et sa jouissance font disparaître en elles les
actes de foi et d'espérance, dans la mesure où la foi et
l'espérance sont des vertus proprement théologiques ; et que, après
qu'une telle vision intuitive face à face et une telle jouissance
ont ou auront commencé, cette même vision et cette même jouissance
existent de façon continue, sans interruption ni amoindrissement de
cette vision et de cette intuition, et demeurent sans fin jusqu'au
jugement dernier, et après lui pour toujours. (…) (Denzinger,
Enchiridion
Symbolorum,
édition
n°37, 1996, n° 1000-1001)
(5)
Ambroise Catharin (1484-1553), religieux
dominicain,
envoyé à Trente à l’ouverture du Concile en 1545. Cf.
Louis Ellies du Pin, Histoire
de l'Église
et des auteurs ecclésiastiques du XVIe
siècle,
tome
2,
André Pralard, Rouen, 1703, p. 8-59.
(6)
Christian Pesch (1853-1925), professeur de théologie dogmatique à
Ditton-Hall (Angleterre) de 1884 à 1895, puis à Valkenburg
(Pays-Bas) jusqu'en 1912. Cf. « Pesch
(Christian),
jésuite, 1853-1925) »,
http://beauchesne.immanens.com/appli/article.php?id=7823,
mardi 27 novembre 2018.
(7)
Concile
de Trente, 6e
session canon 12 : « Si
quelqu'un dit que la foi qui justifie n'est rien d'autre que la
confiance en la miséricorde divine, qui remet les péchés à cause
du Christ, ou que c'est par cette seule confiance que nous sommes
justifiés : qu'il soit anathème. ». Cf. Denzinger,
Enchiridion
Symbolorum,
édition n°37, 1996, n° 1562.
(8)
Eusèbe Amort (1692-1775), chanoine régulier de l’ordre de S.
Augustin. Cf. F.-X. de Feller, Biographie
universelle, nouvelle
édition par M. Pérennès, tome I, Gauthier Frères et Cie,
Paris et Besançon, 1833, p. 229.
(9)
Nikolaus Scheid, "Die
Unfehlbarkeit Des Papstes Bei Der Heiligsprechung. Versuch Eines
Beweises.)” in
Zeitschrift Für Katholische
Theologie, vol. 14, n°
4, 1890, p. 599–616. JSTOR,
www.jstor.org/stable/24186626.
(10)
Melchior Cano (1509-1560), religieux dominicain, théologien,
philosophe et évêque espagnol du XVIe
siècle, qui se rattache au courant de pensée de l'École de
Salamanque. Cf. « Melchior Cano »,
https://fr.wikipedia.org/wiki/Melchor_Cano,
vendredi 23 novembre 2018.
Les
notes ont été établies par l’auteur de ce blogue.
Référence
Bernhard
Bartmann, Précis
de théologie dogmatique, traduit
de l'allemand par l’abbé Marcel Gauthier, tome I, 4e
édition, Éditions Salvator, Mulhouse, 1941, p. 57-59.