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dimanche 2 décembre 2018

Le problème du caractère infaillible de la canonisation dans l’Église catholique, selon Bernhard Bartmann, 1935


Saint Pierre, Basilique Saint-Pierre de Rome, 2 juillet 2013
Les vérités surnaturelles de salut sont (...) l'objet de l'infaillibilité. D'une manière plus spéciale, on peut distinguer un double objet de l'infaillibilité : l'objet direct proprement dit (objectum primarium seu directum) et l'objet indirect (obj[ectum] secundarium seu indirectum) ou bien les dogmes proprement dits (1) et les vérités catholiques (2). Par rapport aux dogmes cette thèse est de foi, par rapport aux vérités catholiques elle n'est que certaine. Les dogmes doivent être crus d'une foi divine (f[ide] divina), les vérités catholiques d'une foi ecclésiastique (f[ide] ecclesiastica).

« Fides ecclesiastica » le terme apparaît à Paris en 1650 est l' « assensus » [assentiment] par lequel nous adhérons au jugement de l'Église infaillible sur les choses « connexa cum revelatis » [reliées aux choses révélées]. La « raison formelle » de cet « assentiment » est donc l'infaillibilité de l'Église.

La « foi divine et ecclésiastique » se distingue donc de la « foi ecclésiastique » en ce que la première a pour objet les choses « a Deo revelatae » [révélées par Dieu] et la seconde ce qui est « cum revelatis connexum » [relié aux choses révélées] ; ces deux espèces de foi se distinguent, en outre, en ce que la première s 'appuie sur lauctoritas Dei revelantis » [autorité de Dieu révélant] et la seconde sur l' « auctoritas Ecclesiae » [autorité de l’Église]. Elles se distinguent donc matériellement et formellement. (...)

Pour ce qui est du domaine indirect, les théologiens affirment, avec un assez grand accord, que l'infaillibilité de l'Église porte sur la canonisation des saints, l’approbation des Ordres religieux et les prescriptions générales de discipline ecclésiastique.

Il est facile de dirimer la controverse sur les deux derniers points.

L'Église enseignant d'une manière sûre la morale chrétienne, elle reconnaît aussi facilement si des règles d'Ordre religieux qui lui sont soumises sont conformes ou non à cette morale. Elle n'est pas infaillible concernant l'opportunité extérieure de ces règles, c'est pourquoi elle pourrait prononcer plus tard un autre jugement.

L'Église ne peut se tromper non plus dans ses décisions sur le culte, les dévotions, les livres liturgiques, les obligations spéciales de certains états (célibat, bréviaire), pas plus que dans ses prescriptions disciplinaires générales (précepte du jeûne. repos dominical, institution et suppression des jours de fêtes). Il est impossible que, dans ce domaine, l'Église fasse une ordonnance ou donne une approbation qui contredise la loi morale. Par contre, son jugement sur l'opportunité n'est pas infaillible.

L'Église ne peut pas non plus se tromper dans les formules dogmatiques de ses décisions solennelles sur la foi. Le contenu objectif de ces formules (sensus) est une vérité immuable.

Par contre, il peut arriver que l'Église crée, à un autre moment, des formules encore meilleures, plus compréhensives, plus efficaces pour lès vérités définies. La décision à ce sujet appartient, bien entendu, au magistère ecclésiastique. On trouve de nombreux exemples de ces modifications de formules dogmatiques dans les symboles et les définitions des conciles. Que l’on considère les formules du Concile de Chalcédoine à côté de celles du Concile d'Éphèse, le symbole des Apôtres à côté de celui de S. Athanase.

[La question de l’infaillibilité dans la canonisation]
Bernhard Bartmann (1860-1938)

La question de l'infaillibilité dans la canonisation est historique et théologique. Les premiers saints furent, en dehors des Apôtres et des Prophètes, les martyrs dont les noms étaient inscrits par l’évêque sur la liste des martyrs reconnus par l'Église. Dans le jugement qui déterminait cette inscription, on considérait la vie antérieure et on n'inscrivait pas n'importe qui.

Au sujet des trois premiers siècles, le protestant H. Achelis dit que les évêques exerçaient un contrôle sévère et n'admettaient pas de faux martyrs (3). Plus tard s'ajoutèrent aux saints martyrs les saints « confesseurs » : d'abord S. Antoine, S. Paul, S. Athanase, S. Ephrem, S. Martin de Tours. Il était plus facile de constater le martyre que la sainteté des confesseurs. Pour ces derniers, le peuple prenait part au jugement et l'évêque prononçait en dernier ressort sur l’admission dans les diptyques. Au sujet de la « visio beata [vision béatifique] » des non martyrs, Benoît XII prononça le premier un jugement définitif en 1336 (4) (...). Le culte des saints passait d'un diocèse à l'autre et se généralisait ainsi dans toute l'Église.

À partir de l'an 1000, l'Église s'efforça de régler peu à peu, au moyen de formules fixes, le culte des saints, mais elle n'y réussit définitivement que vers l'an 1600. Enfin, à l'époque du Concile de Trente, Thomas Badis, maître du Sacré Palais, soutint contre Ambroise Catharin (5) que l'Église pouvait se tromper dans l'honneur rendu aux saints. D'après lui, le devoir de la foi était de croire à la gloire des saints en général, mais non dans chaque cas particulier : il fallait distinguer entre « credere ex pietate [croire par piété] » et « credere ex necessitate fidei [croire par nécessité de foi] ».

L'Église dans la canonisation ne peut pas s'appuyer sur la Révélation, mais seulement sur les témoignages humains concernant la vie et les miracles, témoignages examinés avec soin (processus informativus super fama sanctitatis, virtutum et miraculorum [procès informatif sur la réputation de sainteté, les vertus et miracles]). Ce jugement de l'Église est considéré aujourd'hui par la quasi-unanimité des théologiens comme infaillible, mais la thèse même de l'infaillibilité de l'Église dans ce cas comporte des degrés.

Pesch (6) dit que, d'après certains, c'est une « sententia pia » [proposition pieuse = fondée sur de bonnes raisons de piété] (2) et que pour d'autres, comme Benoît XIV, elle est « de fide » [de foi] (1). Lui-même se prononce pour la note « theologice certa » [théologiquement certaine] (2). On peut voir dans cette opinion la voie moyenne et l'adopter.

Les difficultés qui se présentent ici sont les suivantes :
D'abord il n'est pas absolument clair que l'Église veuille définir le fait que le saint en question est parvenu à la vision béatifique.
Ensuite le jugement de l’Église pourrait ne s'appliquer qu'au petit nombre des saints canonisés par le magistère ecclésiastique et non au grand nombre de ceux qui, avant l'introduction de la pratique de la canonisation solennelle, ont été déclarés saints par les évêques particuliers, par les Ordres religieux et peu à peu ont été reconnus généralement, sans qu'on ait examiné de près les raisons en faveur de leur sainteté.
Enfin — et c'est là la difficulté principale — il est impossible, sans révélation divine, d'acquérir une certitude de foi sur l'état de grâce d'un homme (7).
Il faut ajouter que l'Église, depuis la mort des Apôtres, ne reçoit plus aucune révélation destinée à l'Église entière. Dans la révélation close avec les Apôtres se trouve bien la promesse générale de la vie éternelle aux élus, mais cette vie éternelle n'est pas attribuée d'une façon définitive à chaque personne concrète honorée comme sainte par l'Église. La prédestination est un mystère impénétrable.

Dans les recherches sur la vie des saints, l'Église ne s'appuie par sur un témoignage divin, mais sur des renseignements humains et les données naturelles qui peuvent toujours être subjectifs. Les saints ont pu recevoir de Dieu de nombreux témoignages par le moyen des miracles, mais ces miracles, pas plus que la canonisation elle-même, ne sont en relation interne directe avec les vérités révélées. Ajoutons que ces miracles eux-mêmes, en tant que faits surnaturels, ne peuvent être reconnus que par ceux qui y croient, mais cette foi n'est pas obligatoire. L'ancienne controverse où l'on se demandait si l'on pouvait prouver un dogme par un miracle devenu notoire dans l'Église a été tranchée théologiquement d'une manière négative. Il est difficile de réfuter ces arguments quand on les examine
sérieusement. Quand Eusèbe Amort (8) écrit « dubietas revelationis tollatur per indubitata miracula [le caractère douteux de la révélation est levé par les miracles indubitables] », il ne maintient pas dans sa proposition la notion stricte de Révélation.

Eusèbe Amort (1692-1775)
On ne devra donc pas parler de la plus haute certitude dogmatique. C'est ainsi que juge [N.] Scheid dans un article de la revue d'Innsbruck (1890) (9) : « L'infaillibilité du Pape dans la canonisation des saints » :
La difficulté de la question consiste à trouver une preuve vraiment satisfaisante de l'infaillibilité dans la canonisation dont on affirme l'existence. La canonisation se trouve justement à l'extrême limite du domaine des décisions infaillibles. II n'est donc pas facile d'établir, d'une manière claire et probante, que la canonisation, dans toute son étendue, rentre encore dans les attributions de l'infaillibilité de l'Église (p. 509).

Le plus souvent, à la suite de Melchior Cano (10), on renonce aux arguments particuliers et péremptoires et on s'appuie sur le « faisceau d'arguments », le nombre devant suppléer, de quelque façon, à la faiblesse de chaque argument. Scheid lui-même s'efforce en plus de montrer que l'Église veut obliger tous les fidèles à croire à la canonisation.

Assurément une déclaration de l’Église disant que telle est sa volonté serait beaucoup plus sûre. Néanmoins, le jugement de l’Église sur la sainteté d'un mort mérite, sans aucun doute, une grande considération, tant en raison de son autorité infaillible que de la manière sévère et minutieuse dont elle examine les titres à la canonisation. Mais en tout cas, les actes de canonisation ne peuvent être acceptés qu'avec une foi générale ecclésiastique et non avec une foi divine. Le fidèle ne fait sans doute pas un acte de foi spécial à la canonisation, mais il y croit par un acte de foi général, l’acte par lequel il accepte dans son ensemble le culte de l'Église. Si dans le rang des saints, il se présente parfois un « faux » saint comme Barlaam et Josaphat, le culte relatif qui lui est rendu tend finalement à Dieu. Un roi est honoré dans un faux ambassadeur, Dieu aussi dans un faux saint. (Cf. Codex Juris Canonici, 1999-2141)

Notes

(1) Bernhard Bartmann, Précis de théologie dogmatique, traduit de l'allemand par l’abbé Marcel Gauthier, tome I, 4e édition, Éditions Salvator, Mulhouse, 1941, p. 22 :
Un dogme (dogma catholicum) est toute vérité religieuse révélée surnaturellement par Dieu et proposée comme telle à notre croyance par l'Église. Tout dogme catholique a donc un double caractère distinctif : un caractère interne et objectif, le fait d'être contenu dans la Révélation, et un caractère externe et juridique, la proclamation par l'Église. Le Concile du Vatican [déclare] :
Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in Verbo Dei scripto vel Tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni judicio, sive ordinario et universali magisterio, tanquam divinitus revelata credenda proponuntur.
[On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la Parole de Dieu, écrite ou transmise par la Tradition, et que l'Église propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel]
(S[ession] 3, c[hapitre] 3 ; Denzinger, Enchiridion Symbolorum, édition n°37, 1996, n° 3011)

Bernhard Bartmann, Ibid., p. 60 :
Le plus haut degré de certitude est produit par les vérités révélées. Le fidèle, en les acceptant, s'appuie immédiatement sur l'autorité de Dieu. Le fait qu'elles sont contenues dans la Révélation lui est garanti par l’Église, laquelle propose ces vérités à tous les fidèles, de telle sorte que tous ont une seule foi commune. Cette foi est la foi divine et catholique (fides divina et catholica). Les dogmes eux-mêmes sont « de fide » [de foi] ou « de fide catholica » [de foi catholique]. Quand ils sont promulgués solennellement, ils sont « de fide definita », « propositiones de fide », « veritates definitae » [de foi définie, propositions de foi, vérités définies].

Georges Panneton (chanoine), Charlemagne Bourgeois (abbé), Sommaire de théologie dogmatique, Les éditions du Bien Public, Trois-Rivières (Canada), 1969, p. 19 :
-1- [Vérité] De foi catholique (De fide) : Lorsqu’elle a été révélée par Dieu, qu’elle est contenu dans l’Écriture-Sainte ou la Tradition et qu’elle a été solennellement définie comme telle par le Souverain Pontife ou par un Concile Œcuménique définissant ex cathedra, c’est-à-dire avec l’intention de définir, en supposant que toutes les conditions requises sont réunies. — Ou encore si une vérité est présentée comme telle par le Magistère ordinaire et universel de l’Église. (Vatican I)
-2- [Vérité] De foi divine (De Fide divina) : Lorsqu’elle est certainement contenue dans l’Écriture-Sainte, mais n’a pas été définie solennellement par l’Église. (…) Sont dans le même cas les vérités révélées privément à une personne, mais pour celle-ci seulement.

(2) Bernhard Bartmann, op. cit., p. 23-25 :
Étant donné que le dogme, au sens strict, exige la Révélation surnaturelle, il s'ensuit que les vérités, que l'Église, dans ses déclarations, ne puise pas à cette source, ne sont pas des dogmes proprement dits (…) même quand elles sont définies, parce qu'il leur manque le caractère complet de la Révélation. (…) La rélation privée ne peut pas non plus être une source du dogme. Une approbation qu'a pu donner l'Église n'a qu'un caractère disciplinaire et non dogmatique. Elle ne contient que l’autorisation d'éditer et de lire. (…)
Essentiellement différentes des dogmes, dans le sens strict que nous venons d'expliquer, sont les vérités catholiques (veritates catholicae) (…) qui ne possèdent pas la première caractéristique du dogme. Elles ne sont pas contenues dans la Révélation et ne sont pas non plus proposées comme telles. On les appelle simplement « enseignement ecclésiastique » (doctrinae ecclesiasticae) à la différence de « l'enseignement divin » de la Révélation. Ces vérités comprennent trois groupes : 1° Les conclusions théologiques (conclusio theologica) ; 2° les vérités philosophiques qui sont en relation étroite avec les vérités révélées ; 3° les faits dogmatiques (facta dogmatica). Ces vérités catholiques, elles aussi, sont garanties par l'infaillibilité.

Bernhard Bartmann, Ibid., p. 60-61 :
Les vérités catholiques sont acceptées sur l'autorité de l'Église seule, laquelle en les proclamant s'appuie sur des motifs surnaturels et naturels. Elles sont crues de la foi ecclésiastique. Il est vrai que là aussi la sûreté exclut également le doute, est infaillible. (…)
Néanmoins, dans les deux cas [celui des vérités révélées et celui des vérités catholiques], le motif de certitude est différent. Les vérités catholiques ne sont garanties par l'infaillibilité qu'en vertu d'un motif externe, indirectement et d'une manière participative ; elles ne le sont pas intérieurement et « principaliter » [principalement] comme les vérités révélées.
C'est pourquoi il est impossible d'admettre avec [Francisco] Suarez [1548-1617 ; jésuite de l’École de Salamanque] et [Juan de] Lugo [y de Quiroga] [1583-1660 ; jésuite, cardinal] que les conclusions théologiques, par suite d'une proclamation formelle de la part du magistère ecclésiastique, recevraient le caractère de dogmes révélés.
Le caractère objectif de vérité ne peut être que déclaré par l'Église : il ne peut pas être créé. Le magistère de l'Église est subordonné à la vérité, la vérité ne lui est pas subordonnée. Ainsi pensent les thomistes.
On parle ensuite de propositions théologiques qui sont proches de la foi (sententia fidei proxima), quand il n'est pas encore établi complètement qu'elles sont contenues dans la Révélation surnaturelle ou proclamées par l'Église d'une manière vraiment universelle. Des conclusions théologiques qui, comme on vient de l'expliquer, sont intérieurement connexes à la foi, on dit qu'elles sont garanties dans et avec la foi (sententia ad fidem spectans, s[ententia] fide certa, theologice certa) [proposition visant la foi, proposition de foi certaine, théologiquement certaine].
D'une nature assez subjective sont les jugements théologiques privés sur des vérités, quand ils sont présentés comme « probables », comme des « opinions théologiques » (sententia probabilis, opinio theologica) [proposition probable, opinion théologique], comme des vues bien fondées (s[ententia] bene fundata), comme des opinions pieuses ou des croyances pieuses (s[ententia] pia). On parle aussi des opinions « libres » (s[ententiae] liberae disputationis) [propositions en libre discussion], les propositions tolérées » (s[ententia] tolerata), ainsi appelées parce que, tout en ne s'appuyant que sur des arguments faibles, elles ne sont pas réprouvées par l'Église.

Georges Panneton (chanoine), Charlemagne Bourgeois (abbé), op. cit., p. 19-20 :
-3- Doctrine catholique, certaine (Certum est) : Lorsqu’il s’agit d’une vérité déduite logiquement de deux prémisses dont l’une est révélée formellement par Dieu, et l’autre connue par la seule raison et non révélée par ailleurs, ni contenue implicitement dans la prémisse révélée. La vérité ainsi déduite s’appelle conclusion théologique. Beaucoup de vérités formellement mais implicitement révélées sont considérées comme certaines, tant qu’elles n’ont pas été définies solennellement. 
-4- Commune (Sententia communis) : C’est une vérité enseignée par presque tous les théologiens et combattue par quelques-uns seulement d’une autorité médiocre, mais non désavouée par l’Église par ailleurs.
-5- Probable, plus probable (Probabilis) : C’est une proposition soutenue par des théologiens éminents approuvés par l’Autorité ecclésiastique — et qui, en même temps, est combattue par d’autres théologiens également éminents. Le degré de probabilité peut être basé soit sur le nombre et l’autorité des théologiens qui soutiennent cette proposition (probabilité extrinsèque) ; soit sur la valeur des arguments apportés (probabilité intrinsèque).

(3) Hans Achelis (1865-1937), Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten [Le christianisme dans les trois premiers siècles], tome II, Leipzig, Quelle und Meyer, 1912, p. 356.

(4) Benoît XII, Constitution Benedictus Deus, 29 janvier 1336 :
Par cette constitution qui restera à jamais en vigueur, et en vertu de l'autorité apostolique nous définissons que selon la disposition générale de Dieu, les âmes de tous les saints qui ont quitté ce monde avant la Passion de notre Seigneur Jésus Christ, ainsi que celles des saints apôtres, martyrs, confesseurs, vierges et autres fidèles morts après avoir reçu le saint baptême du Christ, en qui il n'y avait rien à purifier lorsqu'ils sont morts, et en qui il n'y aura rien à purifier lorsqu'ils mourront à l'avenir, ou s'il y a eu ou s'il y aura quelque chose à purifier, lorsque, après leur mort, elles auront été purifiées, et que les âmes des enfants régénérés par ce même baptême du Christ ou encore à baptiser, une fois qu'ils l'auront été, s'ils viennent à mourir avant d'user de leur libre arbitre, aussitôt après leur mort et la purification dont nous avons parlé pour celles qui en auraient besoin, avant même de reprendre leurs corps et avant même le jugement et cela depuis l'Ascension de notre Seigneur et Sauveur Jésus Christ au ciel, ont été, sont et seront au ciel, au Royaume des cieux et au paradis céleste avec le Christ, réunis dans la compagnie des saints anges, et que depuis la Passion et la mort du Seigneur Jésus Christ, elles ont vu et voient l'essence divine d'une vision intuitive et même face à face — dans la médiation d'aucune créature qui serait un objet de vision ; au contraire l'essence divine se manifeste à eux immédiatement à nu, clairement et à découvert —, et que par cette vision elles jouissent de cette même essence divine ; et qu'en outre, en raison de cette vision et de cette jouissance, les âmes de ceux qui sont déjà morts sont vraiment bienheureuses et possèdent la vie et le repos éternel, et que de même les âmes de ceux qui mourront dans la suite verront cette même essence divine et en jouiront avant le jugement général ; et que cette vision de l'essence divine et sa jouissance font disparaître en elles les actes de foi et d'espérance, dans la mesure où la foi et l'espérance sont des vertus proprement théologiques ; et que, après qu'une telle vision intuitive face à face et une telle jouissance ont ou auront commencé, cette même vision et cette même jouissance existent de façon continue, sans interruption ni amoindrissement de cette vision et de cette intuition, et demeurent sans fin jusqu'au jugement dernier, et après lui pour toujours. (…) (Denzinger, Enchiridion Symbolorum, édition n°37, 1996, n° 1000-1001)

(5) Ambroise Catharin (1484-1553), religieux dominicain, envoyé à Trente à l’ouverture du Concile en 1545. Cf. Louis Ellies du Pin, Histoire de l'Église et des auteurs ecclésiastiques du XVIe siècle, tome 2, André Pralard, Rouen, 1703, p. 8-59.

(6) Christian Pesch (1853-1925), professeur de théologie dogmatique à Ditton-Hall (Angleterre) de 1884 à 1895, puis à Valkenburg (Pays-Bas) jusqu'en 1912. Cf. « Pesch (Christian), jésuite, 1853-1925) », http://beauchesne.immanens.com/appli/article.php?id=7823, mardi 27 novembre 2018.

(7) Concile de Trente, 6e session canon 12 : « Si quelqu'un dit que la foi qui justifie n'est rien d'autre que la confiance en la miséricorde divine, qui remet les péchés à cause du Christ, ou que c'est par cette seule confiance que nous sommes justifiés : qu'il soit anathème. ». Cf. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, édition n°37, 1996, n° 1562.

(8) Eusèbe Amort (1692-1775), chanoine régulier de l’ordre de S. Augustin. Cf. F.-X. de Feller, Biographie universelle, nouvelle édition par M. Pérennès, tome I, Gauthier Frères et Cie, Paris et Besançon, 1833, p. 229.

(9) Nikolaus Scheid, "Die Unfehlbarkeit Des Papstes Bei Der Heiligsprechung. Versuch Eines Beweises.)” in Zeitschrift Für Katholische Theologie, vol. 14, n° 4, 1890, p. 599–616. JSTOR, www.jstor.org/stable/24186626.

(10) Melchior Cano (1509-1560), religieux dominicain, théologien, philosophe et évêque espagnol du XVIe siècle, qui se rattache au courant de pensée de l'École de Salamanque. Cf. « Melchior Cano », https://fr.wikipedia.org/wiki/Melchor_Cano, vendredi 23 novembre 2018.

Les notes ont été établies par l’auteur de ce blogue.

Référence

Bernhard Bartmann, Précis de théologie dogmatique, traduit de l'allemand par l’abbé Marcel Gauthier, tome I, 4e édition, Éditions Salvator, Mulhouse, 1941, p. 57-59.

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