Sur la situation de la rénovation liturgique, par Joseph Ratzinger, prêtre et professeur, en 1966

 

Ce texte est un extrait, consacré  à la liturgie, du discours prononcé par l'abbé Joseph Ratzinger le 14 juillet 1966, à Bamberg, en Allemagne, à l'occasion du Katholikentag ou « Jour des Catholiques ». On y discerne déjà certaines des inflexions qui orienteront, dans les décennies suivantes, sa réflexion sur la nature de la liturgie, et sa situation post-conciliaire.

 

L'abbé J. Ratzinger, lors de ce discours

Le résultat du Concile le plus frappant pour le regard, est le renouveau liturgique. Mais celui-là même dont on désira si ardemment qu’il se produisît et qui fut si joyeusement salué, est largement devenu un signe de contradiction. Assurément, celui qui s'engage sérieusement dans la réalité du culte divin chrétien ne peut douter que, là, se soit produit quelque chose d'important et de grand. Il devra rejeter, comme étant superficielles et inappropriées, les deux objections que l’on entend encore et encore contre deux éléments fondamentaux du renouveau liturgique. Contre le virage en direction de la langue vernaculaire, on dit qu’il conviendrait au Mystère (Mysterium) d’être caché au peuple dans sa propre langue, comme l’ont reconnu toutes les religions, dans lesquelles le Sacré se dissimule toujours de cette façon sous le voile du Mystère (Geheimnis, = secret), — en outre, [on dit] que cette langue [latine] serait la langue unificatrice de toute l’Église, le lien qui unirait les continents et qui, pour nous, témoignerait visiblement, à travers toute la terre, du fait que nous sommes membres de l’unité catholique et nous ferait vivre l’expérience linguistique de cette unité. Mais [elle serait] également le fil qui nous relierait, en arrière, à la prière chrétienne de toutes les époques, et nous placerait au cœur de la multitude immense de ceux qui, avant et après nous, louent Dieu de la même façon et d’une même voix.

La deuxième objection s’élève contre le virage en direction de la communauté : elle évoque le silence sacré qui conviendrait, à son tour, au Mystère (Geheimnis) plus que la voix haute ; elle évoque le calme dans lequel Dieu parle de manière audible, qui permet à l'individu d’entrer vraiment dans la rencontre de son Seigneur, à qui ne laisse plus de temps la réglementation ininterrompue d'une célébration de la Messe en communauté avec des chants et des prières, le fait de se lever, de s'asseoir et s'agenouiller : [ainsi] la liturgie commencerait à s'épuiser dans une activité autosuffisante, et la performance extérieure prendrait la place de la chose véritable : la rencontre avec le Seigneur.

À cela se rattache facilement, de façon plus marginale, une troisième objection, celle des considérations théologiques proprement dites : la réglementation du culte divin commun signifierait simultanément une sorte d’iconoclasme au détriment de la richesse artistique par laquelle le passé a donné à la louange de Dieu, dans la Messe, les formes d’une beauté indépassable, qui seraient désormais remplacées par de massives déclamations dont l'indignité esthétique ne conviendrait pas à l’importance de la chose et ne permettrait pas d’en dégager l'accès aux personnes, mais plutôt à le leur fermer.

Celui qui n’a pas souscrit au fanatisme d'un programme irrévocable, mais qui est disposé à s’interroger sur ce qu'il en est réellement, se rendra très vite compte que, dans les objections en discussion, se mêlent des arguments d’ordres très différents, et que, précisément dans cet entrelacement, s'exprime le dilemme de notre situation actuelle.

Tout d'abord, il n'est pas difficile de montrer que l'argument du Mystère (Mysterium) ne compte pas, voire que, tout comme celui du retrait dans le calme de la piété individuelle qui ne veut pas être dérangée par la communauté, il repose sur une méconnaissance fondamentale de ce qu’est, par essence, le culte divin chrétien. Le comparer aux catégories de l'histoire des religions, vouloir retrouver et assurer ici, en correspondance, leurs manières de sentir, c'est précisément passer à côté de l'essentiel.

Le culte divin chrétien est, en son essence, la proclamation de la bonne nouvelle de Dieu à la communauté présente ; l’accueil par la communauté, en réponse à cette proclamation ; le discours, tenu en commun, de l'Église vis-à-vis de Dieu et qui va, d'ailleurs, de pair avec la proclamation. La proclamation de ce que le Christ a fait pour nous au Cénacle, est, en même temps, louange de Dieu qui a voulu agir ainsi avec nous à travers le Christ. Elle est mémoire des actes de salut de Dieu, à travers laquelle nous nous plaçons, en le commémorant, dans ce qui s'est passé. Mais, en tant que mémoire que nous célébrons, elle est en même temps un appel à Dieu pour qu'il accomplisse ce qui a été commencé autrefois et le mène à son terme : confession de foi et d’espérance, remerciement et demande, proclamation et prière, tout en un. C’est pourquoi la Liturgie, purement en termes de structure linguistique, est construite dans l'être-ensemble du « je » et du « vous », qui fusionne toujours de nouveau dans le « nous » commun de toute l'Église, qui, à travers le Christ, se présente devant la face de Dieu. Dans une Liturgie ainsi conçue, la langue n'a pas le sens du Caché, mais le sens du Révélé, pas le sens du Silence dans le calme de la prière individuelle isolée, mais celui de conduire ensemble au « Nous » uni des enfants de Dieu, qui disent ensemble : « Notre Père ».

Ce fut donc un pas d'une décisive importance que la réforme liturgique dé-ritualise à nouveau la Parole et lui restitue sa signification en tant que parole. Aujourd'hui, nous ne reprenons conscience que progressivement de la perte de sens qu’a pourtant été, en fin de compte, le fait que, lorsque le prêtre prononçait les paroles, avant l'Évangile, demandant à Dieu de bien vouloir purifier son cœur et ses lèvres, tout comme il a purifié les lèvres du prophète Isaïe avec des charbons ardents, afin qu'il puisse proclamer dignement et convenablement la Parole de Dieu, bien qu'il sût très bien qu'il chuchoterait ensuite pour lui-même cette Parole de Dieu tout comme cette prière elle-même, il ne pensait pas à la proclamer. Ou quand il disait Dominus vobiscum, bien que ce « vous » auquel s'adressait sa salutation n'existait pas du tout. La Parole s'était évidée dans un rite, et la réforme liturgique n'a fait ici rien d’autre que de remettre en valeur l’exigence de la Parole et ainsi, naturellement, l’exigence du culte divin adressé par l'Église, qui y est contenu.

Quand Friedrich Heer disait récemment que la Liturgie latine doit être conservée et que le catholique devrait pouvoir la retrouver partout, que ce soit sur Mars ou sur la Lune, tout comme il veut retrouver partout son Sénèque et son Homère, cela veut dire ranger la Liturgie dans le musée du passé, la reléguant dans la neutralisation esthétique et supposer d'emblée qu'elle ne peut plus être comprise aujourd'hui dans sa signification originelle. En ce sens, le caractère scandaleux de la réforme liturgique repose sur le fait qu'elle est assez naïve pour encore comprendre la Liturgie comme elle a été réellement pensée : la prendre effectivement au sérieux pour ce qu'elle est. À cet égard, on peut affirmer que personne aujourd'hui ne prouve la nécessité et le caractère justifié de la réforme liturgique de manière plus convaincante que ses opposants, car ce qu'ils défendent est une mécompréhension de la Liturgie, et ce qu'ils prouvent est, par conséquent, le fait que la forme antérieure de la Liturgie a couru le risque de faire apparaître sa mécompréhension comme la chose véritable. Celui qui saisira cela admettra en même temps que la réforme liturgique implique, jusqu’à un certain point, scandale, mécompréhension et malaise. Il reconnaîtra que la réforme liturgique ne se mesure pas à l'augmentation du nombre des fidèles, mais uniquement à sa correspondance avec l'essence fondamentale du culte chrétien en tant que tel.

Nous dirons donc : le sens de la Liturgie n'est pas de nous remplir, tremblants et inquiets, du sentiment du Sacré, mais de nous confronter avec l'épée tranchante de la Parole de Dieu. Son sens n’est pas de nous fournir le beau cadre solennel d'une calme contemplation et réflexion, mais de nous insérer dans le « nous » des enfants de Dieu et donc aussi dans la kénose de Dieu, qui est descendu dans l'ordinaire, de sorte que même Paul a dû dire à la communauté de Corinthe : « Considérez votre vocation, frères : il n'y a pas beaucoup de sages parmi vous selon la mesure humaine, peu de puissants et peu de nobles » (1 Cor. 1, 26). Et dans la même lettre, contre les extatiques qui faisaient de la glossolalie et parlaient, ravis, dans la langue du Mystère (Geheimnis), Paul observait avec une sobriété implacable : « Dans la célébration liturgique, je préfère dire cinq paroles compréhensibles, donnant instruction aux autres, que dix mille paroles mystérieuses incompréhensibles » (1 Cor. 14,19).

À Rome, au IV^e siècle, sur la base de ces textes, la liturgie grecque, devenue incompréhensible, fut traduite en latin, c’est-à-dire rendue accessible à nouveau en langue vernaculaire. Le célèbre historien de la liturgie Th. Klauser dit à ce sujet :

Au quatrième siècle, dans la sobre Rome, on ne savait plus que les sons étranges produits fréquemment par les liturges charismatiques de Corinthe étaient des expressions de leur état extatique. Quand Paul a exprimé des objections contre le « parler en langues » des liturges charismatiques, il devait bien, selon les liturgistes romains de l'époque, faire référence à leur parler dans une langue étrangère incompréhensible. Vraisemblablement, saint Paul ne se serait également en aucun cas opposé à une telle interprétation de ses propos. Qu'il s'agisse de parler en langues ou de langue étrangère, l'un ne correspondait pas plus à son idée de la liturgie que l'autre. » (Kleine abendländische Liturgiegeschichte [ Petite histoire occidentale de la Liturgie] [1965] 27).

Si, de cette manière, la réforme liturgique du Concile semble non seulement justifiée mais nécessaire, cela ne signifie certainement pas, et de loin, que toutes les réalisations pratiques se valent. Quand on voit, à quel point le renouveau liturgique s'opère sans heurt dans les pays qui n'ont pas à se retourner pour considérer la glorieuse préhistoire d'un long mouvement liturgique, on ne soupçonnera probablement pas à tort le fait que, dans la double racine du mouvement liturgique dont le Concile fut le fruit, se cache aussi, pourtant, certains des problèmes qui nous font difficulté aujourd’hui.

Chez nous [en Allemagne], le mouvement liturgique est, d'une part, le fruit du mouvement des jeunes, d'autre part — étroitement lié à lui — celui du renouveau théologique. Mais des deux côtés, il existe aussi certains déséquilibres. Du côté théologique, on rencontre un certain archaïsme dont le but est de restituer la forme classique de la Liturgie romaine qui existait avant la prolifération médiévale et carolingienne. Comme critère du renouveau liturgique ce n’est pas la question : « Comment cela doit-il être », qui joue un rôle, mais plutôt celle-ci : « Comment était-ce à l’époque ? » À cet égard il faut pourtant dire ceci : bien que ce qui existait à l’époque nous fournisse des outils essentiels pour gérer ce qui est aujourd’hui, cela ne constitue pourtant pas le critère simple sur lequel fonder la réforme. Il est précieux de savoir comment Grégoire le Grand a fait, néanmoins ce n'est pas une raison impérieuse pour qu'il en soit ainsi encore aujourd'hui. Mais cet archaïsme, cependant, nous avait fréquemment dissimulé le sens de ce qui est légitime et qui réside également dans les développements ultérieurs, et nous avait fait dogmatiser le goût d'une époque, qui est vénérable, mais pas plus incontestable que n’importe quel autre goût.

 

La Messe solennelle

Ce sont des petites choses, mais pourtant d’un tel caractère symptomatique [= en 1966] : quand on continue aussi de dire en murmurant l'Orate fratres aux servants d’autel, parce qu’il n’est pas une composante fondamentale de l'ancienne liturgie et, que, déjà lors de son introduction, il était adressé seulement aux servants d’autel ; quand on continue de dire les prières aux bas de l’autel à voix basse et en latin, parce que, de même, elles sont apparues seulement à une époque où la Messe s'était déjà retirée dans le cercle des clercs et des ministres. Comme si une liturgie pénitentielle communautaire sur le seuil du sanctuaire n'avait pas de sens, et certainement du sens pour toute la communauté !

Parfois, bien sûr, de cette façon, l’inverse peut se produire, et cela nous amène à l'autre racine du mouvement liturgique. Celui qui se souvient de l'effort et de l'acharnement avec lesquels le choral, il y a quelques années à peine, a été dogmatisé comme étant la seule forme légitime de musique d'église, ainsi que de l'indignation avec laquelle toute musique orchestrale s'est vu refuser une place dans le sanctuaire (après tout, elle ne vient que de l'époque baroque, et à cet égard, il est déjà assez grave que quelque chose soit carolingien au lieu d'être romain !), et celui qui constate désormais la façon dont, par un soudain engouement pour le jazz, des orchestres complètement différents de ceux d’avant, font leur entrée dans l'église, trouvera difficile de prendre pareillement au sérieux et comme d’une égale importance, tout ce qui lui est présenté, avec la plus grande exigence, comme étant une expression du mouvement liturgique.

Le simple archaïsme n'aide pas, et la simple modernisation encore moins.

À celui qui est d’avis que le culte divin est adressé avant tout à Dieu, paraîtra quelque peu suspect le rôle que le mot « forme structurelle (Gestalt) » a pris entre-temps dans les milieux liturgiques. Qui pourrait bien s’imaginer les Apôtres célébrant des cultes divins expérimentaux pour découvrir quelle forme sera la plus efficace pour la Liturgie et pour la Mission ? Malheureusement, il n’est pas rare d’avoir le sentiment que l'attention des concepteurs [liturgiques] est beaucoup plus tournée vers la forme liturgique que vers celui à qui elle s’adresse. On se rend compte ensuite de l'intention et on est mécontent. Moins de conscientisation serait un plus pour le culte divin. Et qui pourrait contester que, de cette façon, nous sommes déjà en pleine formation d'un nouveau ritualisme de formes structurelles inventives, qui, alors qu’elles sont souvent à peine perçus comme des rites, occultent la chose elle-même à nouveau et presque plus que les rites habituels ?

De plus, qui pourrait nier qu'il existe des exagérations et des déséquilibres ennuyeux et inappropriés ? Est-ce que chaque messe doit vraiment être célébrée versus populum [en direction du peuple] ? Est-il vraiment si important de pouvoir regarder le prêtre en face ou n'est-il pas souvent vraiment bénéfique de considérer qu'il est un frère chrétien avec les autres et qu'il a donc toutes les raisons de se tourner vers Dieu avec eux et ainsi, de dire avec tout le monde, « Notre Père » ? Le tabernacle est éloigné des maîtres-autels — il y a de bonnes raisons à cela —, mais un malaise peut nous envahir lorsque l’on voit que le siège du prêtre prend désormais sa place, et qu’avec lui, émerge, dans la liturgie, un cléricalisme qui peut être plus grave que celui du passé. Ce développement, qui supprimait le siège central du prêtre et faisait du Seigneur dans le tabernacle le Président de la Liturgie, n'était-il pas pourtant aussi justifié, comme nous ne commençons que peu à peu à le redécouvrir aujourd'hui ? La suppression du siège du Prêtre et la construction du tabernacle n'étaient-ils pas pourtant aussi un signe de la compréhension croissante selon laquelle la Maison de Dieu chrétienne est polarisée autour du Christ et que la Liturgie chrétienne ne connaît que le seul Président qu’Il est Lui-même ?

Il ne s'agit pas de nier ces idées qui ont mis en évidence, avec des raisons bibliques claires, la priorité de la célébration liturgique active sur l’adoration, mais il faut signaler un danger de notre forme [rituelle] qui me semble évident. En outre, qu'il existe aujourd'hui un appel radical à la simplicité, souhaitant mettre de côté toute splendeur esthétique pour faire à nouveau l’expérience de la puissance originelle de la Parole et de la Réalité qui, ici, vont à notre rencontre, cela est justifié, et même, nécessaire : l'Église doit revenir ici, encore et encore, à la simplicité des origines pour expérimenter et transmettre l'essentiel qui se cache derrière toutes les formes. Mais en même temps, nous ne pouvons pas oublier que prendre la Cène du Seigneur signifie, en son essence, célébrer une fête et que la beauté festive en fait aussi partie : Le praeclarus calix remonte jusqu’à l'heure de la Cène du Seigneur, et lorsque toute la Liturgie s'efforce d'être un praeclarus calix, une coupe précieuse et éclatante, dans laquelle la splendeur de l'Éternel devient, pour nous, visible et éminente, elle n'a pas besoin d’être gênée par aucun purisme ou archaïsme. Peut-être une telle beauté peut-elle constituer un culte plus désintéressé que la joie créative qui se délecte d'idées liturgiques toujours nouvelles.

Et enfin : la langue de la liturgie doit être compréhensible, c'est irrévocablement vrai et fondamentalement une loi de la liturgie. Mais en quittant sa mère patrie sémitique, l'Église a emporté, avec elle, quelques expressions qui appartiennent, depuis, à tous les chrétiens : l'Amen, l'Alléluia, l'Hosanna et d'abord le Maranatha. Quand Rome a abandonné la langue grecque, elle a fait la même chose : le Kyrie eleison, l’Hagios ho Theos ont été conservés, et, dans la Messe papale solennelle, l’Évangile a continué d’être lu (et est encore lu aujourd'hui) en latin et en grec. Ne doit-on pas avoir un peu mal au cœur quand le Kyrie, le fil ténu qui nous reliait aux Églises d'Orient pendant des siècles de séparation, est désormais supprimé ? Et du reste, si nous considérons sans réserve que la décision de Rome, passée de la Liturgie grecque à la Liturgie latine, est juste, nous ne pourrons pourtant pas négliger le fait que cette décision a marqué le début de la séparation entre l'Orient et l'Occident, qui fut en grande partie un problème linguistique et liturgique. La langue a beaucoup plus de poids qu'on ne le pense habituellement. Cela signifie qu'à l'heure où l'Église s'engage encore une fois dans une nouvelle étape de son cheminement à travers l'histoire, la traduction de la Liturgie est une exigence, mais ne peut dégénérer en iconoclasme. Il existe une loi de continuité qui ne peut être impunément transgressée.

Et tout cela signifie que la réforme liturgique exige un degré élevé de tolérance intra-ecclésiale, qui représente le sobre nom de l'amour chrétien en ce domaine. Le fait qu’on en manque souvent beaucoup est probablement la véritable crise du renouveau liturgique dans notre pays [=l’Allemagne]. La patience mutuelle dont parle Paul, l'espace d'amour dont parle Augustin — eux seuls sont capables de créer l'espace dans lequel le culte divin chrétien puisse mûrir en un véritable renouveau. Car la forme de culte divin la plus vraie pour les chrétiens est l'amour.

Référence

Le discours complet est paru dans Auf Dein Wort hin — Dokumentation zum Deutschen Katholikentag 1966 in Bamberg, publiée par le Comité central des Catholiques allemands, Paderborn 1966, p. 245-264. La partie reproduite ici se trouve aux p 248-254. Sont reprises également les photos de ce volume.

Le discours est également paru dans Das neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, 1969, Patmos, Düsseldorf (Allemagne), p. 305-312 (1. Zur Situation der liturgischen Erneurerung)

Source du texte allemand et des photographies : http://www.summorum-pontificum.de/texte/ratzinger_bamberg.shtml

La traduction française du texte original allemand, est le fait de l’auteur de ce blogue.

Les déclarations définitives du Pape : garantie et légitimité, selon J. Ratzinger, futur Pape Benoît XVI, en 1969

 

 

Joseph Ratzinger, prêtre et professeur, vers 1969

 

Nous avons dit plus haut que l'unité de l'Église, selon la compréhension catholique, exige la soumission à l'interprétation définitive de la Foi par le Pape. Sur cela, selon Vatican I, on ne doit pas revenir. 

 Mais la question peut et doit être posée de savoir comment de telles décisions définitives sont prises de manière optimale. Il est peut-être utile ici de réfléchir comparativement à la manière dont les Conciles œcuméniques parviennent à des définitions. La condition préalable à cela, comme on le sait (!), est l'unanimité morale. Le Concile ne se prononce pas sur la vérité — ce qui est impossible — mais il constate l'unanimité de la Foi : l'unité est, pour lui, le signe que, là, se trouve l’unique Foi. Les définitions ne peuvent rien créer de nouveau dans l'Église, mais seulement être le reflet de l'unité qu'elles défendent et éclairent contre l'obscurcissement. De ce point de vue, il doit être considéré comme normal qu'une déclaration définitive du Pape soit précédée d'une écoute de l'Église entière sous une forme ou sous une autre ; à l'heure actuelle, le Synode des Évêques se présente comme l’instrument de cette consultation à l'échelle de l'Église entière. 

Là où se présentent d’indiscutables violations de claires déclarations de Foi, les situations d'urgence peuvent naturellement être vite et clairement tranchées : on ne doit pas mener une discussion sans fin avec celui qui nie manifestement le Dieu trinitaire, pour savoir si l’on doit peut-être encore traiter sa théorie de théologie catholique. Un débat interminable, dans un tel cas, ne peut que manquer de sérieux et exercer un effet repoussoir. 

Mais quand il faut dire quelque chose de nouveau ou que de vraies questions attendent d'être éclairées, une parole gagnera d’autant plus en importance qu’elle coïncidera avec l’effort de l'Église entière. Pourtant, à cet égard, la situation actuelle montre assez clairement que la « périphérie » du « centre » n'est pas la seule à avoir quelque chose à dire et à apporter, mais que la correction des Églises particulières à partir du centre incarnant tout l'ensemble, peut, à tout moment, s'avérer être, par elle même, une nécessité. 

Surtout, il faut éviter de donner l'impression que le Pape (ou la fonction, prise absolument) n’est autorisé à rassembler et à exprimer que la moyenne statistique de la Foi actuellement en vigueur, et que, par conséquent, une contradiction avec de telles moyennes statistiques (dont la possibilité de constatation est déjà pourtant discutable) n'est pas possible. 

La Foi trouve sa règle dans les données préalables et objectives de l'Écriture et du dogme, qui, dans les périodes sombres, peuvent disparaître, de manière terrifiante, de la conscience de la partie statistiquement la plus importante de la Chrétienté et, cependant, ne rien perdre de leur caractère contraignant. 

Dans ce cas, la parole du Pape peut et doit absolument s'opposer à la statistique et au pouvoir de l'atmosphère générale qui affirme haut et fort être la seule valable ; cela peut être fait d’une manière d’autant plus catégorique que le témoignage de la Tradition est indiscutable (comme dans le cas que nous venons d'évoquer).

 Inversement, la critique des déclarations papales sera possible et nécessaire dans la mesure où elles ne sont pas couvertes par l'Écriture et le Credo ou bien par la Foi dans son ensemble. Quand l’unanimité de l'Église entière n’existe pas et que les sources ne donnent pas un clair témoignage, une décision contraignante n'est alors pas non plus possible. Si elle était formellement prise, les conditions seraient manquantes et il faudrait soulever la question de sa légitimité.

Texte original en allemand

Wir hatten vorhin gesagt, Einheit der Kirche verlange nach katholischen Verständnis Unterstellung unter die definitive Auslegung des Glauben durch den Papst. Daran kann soll nach dem Vatikanum I nicht gerüttelt werdern. 

Aber es kann und muß die Frage bedacht werden, wie solche definitiven Entscheidungen optimal zustande kommen. Vielleicht ist es nützlich, hier vergleichsweise die Form zu bendenken, wie Okumenische Konzilien zu Definitionen finden. Die Voraussetzung dafür ist bekanntlich (!) die moralische Einmütigkeit. Das Konzil stimmt nicht über die Wahrheit ab - was unmöglich ist - sondern es stellt die Einmütigkeit des Glauben fest : die Einheit ist ihm das Zeichen dafür, daß hier der eine Glaube vorliegt. Definitionen können nichts Neues in der Kirche schaffen, sondern nur Reflex der Einheit sein, die sie gegen Verdunkelung verteidigen und klären. Von da aus muß es als normal gelten, daß einer definitiven Äußerung des Papstes das Hören auf die Gesamtkirche in einer wie auch immer gearteten Form vorangeht ; in der Gegenwart bietet sich der Bischofsrat als Instrument solcher gesamtkirchlicher Beratung an. 

Wo eindeutige Verstöße gegen klare Aussagen des Glaubens vorliegen, kann natürlich Notsituationen schnell und klar entschieden werden: Wer evident den dreieinigen Gott leugnet, mit dem muß nicht noch ein endloser Disput geführt werden, ob seine Theorie vielleicht doch noch katholische Theologie zu nennen sei. Ein endloses Verhandeln kann in solchen Fall nur unernst sein und abstoßend wirken. 

Aber wo Neueues zu sagen ist oder wirkliche Fragen der Klärung harren, wird ein Wort umso mehr an Gewicht gewinnen, je mehr es vom Mühen der Gesamtkirche gedeckt ist. Dabei zeigt freilich die gegenwärtige Situation deutlich genug, daß nicht nur die ,, Peripherie ‟ der „ Mitte ‟ etwas zu sagen und zu bringen hat, sondern daß die Korrektur der Teilkirchen von der das Ganze verkörpernden Mitte aus sich jederzeit wieder als Notwendigkeit erweisen kann. 

Vor allem sollte der Eindrück vermieden werden als ob der Papst (oder das Amt überhaupt) nur jeweils das statistische Mittel des gerade lebendigen Glaubens sammeln und aussprechen dürfte, und folglich ein Widerspruch zu solchen statistischen Mittelwerten (die freilich schon in ihrer Feststellbarkeit fraglich sind) nicht möglich wäre. 

Der Glaube normiert sich an den objektiven Vorgegebenheiten der Schrift und des Dogmas, die in dunklen Zeiten in erschreckender Weise aus dem Bewusstsein des statistisch bei weitem größeren Teils der Christenheit entschwinden können und doch nichts von ihrer Verbindlichkeit verlieren. 

In diesem Fall kann und muß sich das Wort des Papstes durchaus gegen die Statistik und gegen die lautstark sich als allein gültig behauptende Macht der Stimmung stellen; das wird um so entschiedener geschehen können, je eindeutiger (wie im vorhin erwähnten Fall) das Zeugnis der Überlieferung ist. 

Umgekehrt wird Kritik an päpstlichen Äußerungen in dem Maß möglich und nötig sein, in dem ihnen die Deckung in Schrift und Credo bzw. im Glauben der Gesamtliche fehlt. Wo weder Einmütigkeit der Gesamtkirche vorliegt noch ein klares Zeugnis der Quellen gegeben ist, da ist auch eine verbindliche Entscheidung nicht möglich. Würde sie formal gefällt, so fehlten die Bedingungen, und damit müßte die Frage nach ihrer Legitimität erhoben werden.

Référence

Abbé Joseph Ratzinger (futur Pape Benoît XVI), Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie [Le nouveau Peuple de Dieu. Croquis d’ecclésiologie], Düsseldorf, Patmos, 1969, p. 143-144.

La version française est le fait de l'auteur de ce blogue, avec l'aide avantageuse de Google Traduction.