Le néo-platonisme, selon D. Parodi, fin du XIXe siècle

L'école néo-platonicienne a duré trois siècles, de la fin du II^e siècle au VI^e siècle ap. J.-C. ; elle marque le dernier effort de la philosophie grecque, son entrée en contact et sa lutte avec le christianisme, et le passage de la pensée antique à la pensée du Moyen Âge. Les doctrines en sont exposées aux noms de ses plus illustres représentants ; on se contentera d'en indiquer ici les caractères généraux et les moments principaux ou le sens de son évolution.

A. Que son fondateur ait été l'hypothétique Potamon ou bien Ammonius Saccas, un chrétien de naissance, dit-on, le néo-platonisme se constitua à Alexandrie. Après avoir été la ville du Musée et de la Bibliothèque, de la critique et de l'érudition littéraire, Alexandrie était devenue comme le confluent des philosophies et des religions. Tandis que s'y prolongeaient les diverses écoles métaphysiques, surtout le platonisme et le pythagorisme, représentés avec éclat par Numénius, on y rencontrait côte à côte les diverses sectes juives, qui, en commentant la Bible, préparaient la Kabbale ou tentaient chez Philon de se concilier avec la philosophie grecque ; les gnostiques, qui, se réclamant de Zoroastre, habituaient au symbolisme et au mysticisme oriental ; le christianisme, enfin, qui, avec saint Athanase, allait établir là un de ses grands centres d'action, et, en possession déjà de ses principaux dogmes, prétendant, lui aussi, les retrouver chez les penseurs grecs, opposait ses écoles à celles de l'hellénisme, la Didascalée au Musée.

De ce mélange d'idées naissait un état d'esprit complexe, fait tout ensemble de scepticisme critique et de crédulité superstitieuse : chacun fait des miracles alors, les légendes de Simon le Mage ou d'Apollonius de Tyane sont toutes récentes. D'autre part, la dissolution des mœurs appelait une réaction : si beaucoup de sectes religieuses s'astreignaient à des pratiques très rudes, le terme de « vie philosophique » devenait même pour les Grecs synonyme de vie ascétique. Par l'influence de ce milieu s'expliquent les traits propres du néo-platonisme : éclectisme, mysticisme, ascétisme.

C'est une croyance commune à tous les néo-platoniciens et à toute cette époque que celle de la « chaîne dorée », d'une doctrine unique exposée sous des formes diverses par la mythologie, les poètes, les philosophes ; l'éclectisme ne prétend pas ici s'approprier les parties fécondes de systèmes incomplets, ni concilier des théories différentes, mais interpréter de telle sorte toutes les philosophies que s'y retrouve une seule et même pensée : Plotin croit reconnaître ses idées à la fois chez Empédocle et Héraclite, chez Pythagore et Platon. De là la multiplicité des commentaires (sur le Timée, le Parménide, les Catégories, etc.), la subtilité des interprétations, la fréquence des livres apocryphes et des discussions d'authenticité, la violence des polémiques érudites.

Par cet éclectisme, joint aux influences religieuses et orientales, on peut rendre compte de la doctrine centrale de l'école : il fallait que Dieu fût à la fois l'idée dernière et simple qu'exigeait la dialectique, la source productrice des choses que décrivait le Timée, et le moteur immobile d'Aristote, qui, pour que sa perfection ne soit pas souillée par l'imperfection du monde, ne doit ni le créer ni le connaître.

La conciliation se fait par le dogme des hypostases. Dieu est avant tout l'Unité pure, l'Ineffable, supérieur à toute détermination, à toute pensée, supérieur même à l'essence, τό ἐπἑκεινα τοῦ οντος [to epekeina toû ontos]. Mais il est un et triple à la fois. Par sa seconde hypostase, il est le νοῦς [noûs], la Pensée de la pensée, qui, se contemplant elle-même, trouve en soi les Idées platoniciennes, le Modèle intelligible de l'univers, l'αὐτόζωον [autozôon]. Et ce n'est enfin que par la troisième hypostase qu'il participe décidément à la multiplicité, qu'il devient Âme du monde, principe créateur, démiurge. Il est, en effet, dans, la nature de l'Un d'être fécond : de la plénitude de la cause émane l'effet, toujours inférieur à elle, et qu'elle ignore, mais qui, de son côté, se retourne vers elle, et tend à s'absorber de nouveau en elle. Par ce double mouvement de production et de conversion, πρόοδος [proodos] et ἐπιστροφή [epistrophè], s'explique l'univers ; et l'univers est éternel, car c'est sans commencement ni fin que de Dieu procèdent toutes choses. Et en même temps qu'éternel, il est bon et harmonieux, puisque le mal n'y est jamais qu'une négation ou une limitation, que toutes les parties en sont concordantes et se reflètent analogiquement l'une l'autre, toutes, de proche en proche, émanant de la même source ; qu'il y a enfin une providence.

Mais, étant supérieur à l'essence, l'Un ne peut être connu par la raison ; on n'en peut avoir l'intuition que par l'extase (ἕνωσις [henôsis]), et quatre fois Plotin, une fois seulement Porphyre purent ainsi s'identifier avec le divin. Ce don de Dieu, cette grâce (δόσις τῶν θεῶν [dosis tôn theôn]) peut s'obtenir, d'ailleurs, soit par la dialectique et la science, soit par le délire poétique, soit par la vertu, qui sont autant de « purifications ». Il en résulte une morale très pure et un grand dédain pour le corps : Plotin « rougissait de se soumettre aux nécessités de la vie ». Porphyre écrit un traité sur l'abstinence, Proclus pratique les jeûnes et la discipline pythagorique.

Enfin, dernier trait commun à toute cette philosophie, entre l'homme et Dieu doivent exister une foule d'intermédiaires, pour que reste entière la continuité des émanations divines : il y a des dieux, des demi-dieux, des anges, des démons. Par là peuvent s'interpréter les dogmes du polythéisme, ou il ne faut voir que des symboles ; par là se justifient l'idée de la métempsycose, et, dans une certaine mesure, la croyance au miracle et encore la prévision de l'avenir par les astres : non pas, selon Plotin, qu'il y ait une action causale des astres sur les événements terrestres, mais parce que, tout se correspondant dans l'univers, il devient possible d'y lire le futur.

B. Ces divers traits se retrouvent, avec toute leur cohérence logique, chez Plotin : c'est le beau moment de l'école (III^e siècle) que représentent, avec lui, trois autres élèves d'Ammonius, [H]erennius, Origène [le païen] et Longin ; puis, après lui, ses deux plus illustres disciples, Amélius et Porphyre [de Tyr].

Mais avec ceux-ci déjà se marque le sens dans lequel la doctrine, par l'exagération de tous ses caractères distinctifs, devait dégénérer. La transformation s'en manifeste très nettement avec Jamblique (IV^e siècle), pour se continuer sans interruption par l'école d'Athènes et Proclus [de Lycie], jusqu'aux derniers néo-platoniciens.

Le problème propre que s'était posé la philosophie alexandrine avait été de concilier avec la perfection et l'immutabilité divine l'existence du monde ; d'accorder Aristote, Parménide et Platon. Mais, la doctrine des hypostases avait beau placer l'Ineffable au-dessus de toute détermination, il fallait toujours en arriver à faire sortir de l'unité divine la multiplicité de l'univers.

Les premières divergences se produisirent sur la question de savoir si les idées des choses, qui constituaient déjà une multiplicité, pouvaient résider dans la seconde hypostase ou ne devaient pas être reléguées dans la troisième et Plotin dut, dit-on, faire réfuter par Amélius cette opinion de Porphyre.

Mais la difficulté se manifeste bientôt sous une autre forme : on croit mieux établir la perfection divine en l'éloignant davantage des choses créées, en la séparant de l'univers par des intermédiaires de plus en plus nombreux : les spéculations numériques, toujours chères aux pythagoriciens et aux platoniciens, poussaient d'ailleurs dans la même voie.

Déjà Plotin lui-même avait distingué dans l'Âme du monde deux aspects : « la puissance qui contient les raisons » et « la puissance génératrice ».

Jamblique en vient à faire des trois hypostases comme trois dieux divers, dont chacun enveloppe à son tour une trinité hypostatique et il distingue ainsi la trinité des dieux intelligibles, νοητοί [noètoi], de celle des dieux intellectuels, νοηροί [noèroi]. D'autres ressuscitent la tétractys pythagoricienne, en laissant l'Un isolé au sommet et en dehors des trois hypostases.

Théodored'Asiné, le premier successeur de Jamblique, compte jusqu'à cinq trinités, les dieux νοητοί, les dieux νοηροί, et trois trinités de δημιουργοί [dèmiourgoi], l'Ineffable restant encore en dehors et au-dessus.

Enfin, Proclus revient aux trois hypostases de Plotin, mais en distinguant en chacune, d'une part, une trinité d'aspects ou de puissances ; d'autre part, une multiplicité intelligible d'idées, différentes en espèce pour chaque hypostase, des unités dans la première, dans la seconde des monades, des dieux dans la troisième. Ainsi la doctrine se perd en une théologie à la fois mythologique et abstraite, aussi subtile qu'arbitraire.

D'un autre côté, la part faite au mysticisme et en même temps à la superstition s'élargit et s'exagère.

Plotin, Porphyre encore, dans sa Lettre à Anébon, protestaient contre les sacrifices, les pratiques, la croyance au miracle. Jamblique au contraire ou l'auteur du Traité des mystères remplacent l'extase par la magie, énumèrent les dieux, les demi-dieux, les démons, les héros ; ils croient aux apparitions, aux esprits malfaisants ; ils insistent sur la nécessité d'un culte matériel ; ils dédoublent le corps humain lui-même pour admettre une sorte de corps astral, l'ὄχημα [okhèma] ; et chez les successeurs de Jamblique, à Pergame ou à Émèse, avec Maxime [d'Éphèse], Priscus, Chrysante [de Sardes], l'école devient avant tout théurgique ; ce sont, « plutôt que des philosophes, des initiés » (V^e siècle).

Par une dernière conséquence du même mouvement, le néo-platonisme devient enfin une doctrine politique et nationale, qui subit toutes les alternatives de la lutte avec la religion nouvelle. Tendant, en effet, à concilier dans une même doctrine toutes les philosophies antérieures et à justifier, en les interprétant, les dogmes et les rites du polythéisme, il se confond de plus en plus avec l'hellénisme et s'oppose de plus en plus au christianisme qui s'était fait de l'intolérance un dogme, et n'admettait, lui, aucune conciliation ou identification éclectique. Déjà Porphyre écrivit un traité contre les chrétiens ; Jamblique et ses successeurs ne cessent de lutter contre eux. Vaincu avec Constantin et le décret de Milan (312), qui proclame la liberté des cultes, le néo-platonisme triomphe un instant avec Julien, qui le transporte sur le trône ; mais il tombe définitivement avec lui.

L'école d'Athènes, avec Syrianus, Plutarque [d'Athènes] et leur illustre disciple Proclus (412-485), en marque la dernière phase. Les successeurs de Proclus retournent à Alexandrie : ce sont Marinus [de Neapolis], Zénodote, Isidore [de Gaza], Olympiodore [d'Alexandrie, le Jeune], Enée de Gaza, Hypathie [d'Alexandrie] ; ils s'épuisent en commentaires subtils, en biographies miraculeuses, en polémiques passionnées ; avec Hypathie, de persécuteurs ils deviennent victimes ; avec Sérapion, ils imitent de leurs ennemis la vie monastique et solitaire.

L'édit de Justinien, en 529, ferme l'école d'Athènes ; nul ne veut plus du titre dangereux de διάδοχος [diadokhos] ; le dernier néo-platonicien, Damascius [le Diadoque], obligé de se réfugier à la cour de Chosroès, n'obtient la permission de rentrer à Alexandrie que pour y mourir. Avec lui disparaît le néo-platonisme.

Si l'école d'Alexandrie a dû les défauts et les excès dont elle est morte lentement à l'esprit de son époque, elle n'en a pas moins représenté avec Plotin, et dans une certaine mesure Porphyre et Proclus, un effort original et fécond d'interprétation du platonisme, d'approfondissement de l'idée divine.

En montrant que la réalité suprême, justement parce qu'elle est la source de toutes choses, doit être supérieure aux formes qu'elle crée, aux distinctions et aux catégories qu'elle impose à la pensée discursive, le néo-platonisme donnait un sens philosophique aux idées chrétiennes de Dieu, du mystère, de la création et en même temps préparait la voie à l'idéalisme ultérieur.

Après avoir traversé obscurément le Moyen Âge, il devait reparaître avec Marcel [Marsile] Ficin, avec la Renaissance, et créer un courant dont on pourrait suivre la trace dans toute la pensée moderne.

Bibliographie :

- Jacques Matter, Histoire de l’école d’Alexandrie, comparée aux principales écoles contemporaines, Paris, Hachette, 1840-1844.

- Étienne Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, Paris, Ladrange, 1846-1851.

- Jules Simon, Histoire de l’École d’Alexandrie, Paris, Joubert, 1845.

- Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, partie III, en 2 tomes : Die nacharistotelische Philosophie, Tubingen, 1852.

Référence :

D. Parodi, « Néo-platonisme », in La grande encyclopédie : inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts, tome 24, Société anonyme de la grande encyclopédie, Paris, 1885-1902, p. 939-940